《大道哲學通書：道德本體論（第5卷）》是中國文化所說的“道德”，并不是指強制性的外在規范，而是指對形而上學之“道”的體驗與領悟，得之謂德，宜之謂義。僅僅把道德看成是強制性的外在規范，不僅混淆了道德與法律的區別，也忽略了道德精神修養大用。因此，要加強道德修養，必須重建道德形而上學。故《道德本體論》副題為“關于道德形而上學與精神世界的研究”。《大道哲學通書：道德本體論（第5卷）》以中國文化的大道哲學為理論基礎，以國家民族道德精神重建為使命，僅僅圍繞道德本體與精神世界的關系，研究探討了中國文化幾千年道德精神發展。
《道德本體論》正文 自序
道德吃人嗎？道德不吃人。道德不但不吃人，還成長人，拯救人。它把小人變成大人，把俗人變為君子，把惡人變為善人，把墮落的人拯救出來，把腐敗的人變為神奇的存在者。世界的墮落，終究是人的墮落，人心的墮落，精神世界的墮落。一切犯罪，一切腐敗，一切墮落，皆心之不能保，性之不能守，而陷入邪妄者也。天命之性，心之本體，雖純粹至善，然雜氣質而言之，則幾微之動，即有善惡。《易》曰：“愛惡相攻而吉兇生，遠近相取而悔吝生，情偽相感而利害生。”人生吉兇禍福悔吝，皆出于感物而動，一念善惡之動所構成的邏輯運演。以道德主于心者，不管外部世界怎樣利誘，怎樣威逼，怎樣以色情淫樂亂其心志，總是“喜怒以物而色不作，煩亂之而志不營，深道以利而心不移，臨懾以威而氣不卑，平心而固守”。人之生也，所以富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，臨大節而不能奪，就在于內心有道德主宰；其處艱難拂亂之時而心不亂，遭白刃顛沛之際，刀架在脖子上，臨生死而寂然不動，也在于內心有道德主宰。而若心之感物，不能貞正，不能自持自止，被各種利欲、愛惡、情偽所驅使，相激相蕩，陷入非理性而不能止，則吉兇禍福生矣。
莊子說：“耆欲深者，其天機淺。”大凡失性命之情者，凡流于淺薄卑賤者，皆耆欲太深，天機太淺。王船山先生說：“淺薄情偽相感之情，君子所弗取也。”人之生也，誠如陸象山所說：“廓然、昭然、坦然、廣居、正位、大道、安宅、正路，是甚次第？大世界不享，卻要占個小蹊小徑子；大人不做，卻要為小兒態”，豈不“可惜！”儒家講“大人者，與天地合其德，與日月合其明”；道家講“至人”者，“與日月參光，與天地為常”，其為道德存在者是何等的光輝偉大！人的一生，離開大道至德，離開宇宙本體存在與最高精神，把人解構為物的存在，役于物，蔽于物，使千千之物為細物，千千之人為細人，這樣的人生，還有什么君子的篤實、持重、寬厚、宏毅可言？還談得上什么人生大氣象、大氣度存在？只是軀殼上起意，只盯著自我那點微小生命存在，講“此在”，講主體性，不過是螻蟻人生而已。以此為人生，其做人也，心胸如何能開闊，思想如何能通透，人生如何能做得大，又如何能活得快活？僅僅追求眼前那點聲色物欲，而沒有道德精神世界支撐，如何能不腐敗，能不墮落？人的一生，惟有心地虛明，大其道德，推見得天地萬物之理，放大身段，于萬物始終處看待自我生命，方能于大化流行、生生不息處，看透生命的本質；而于此處看破，窮理盡性至于命，才能不于區區百年執生死，將身子放于天地間，與宇宙萬物一起生化流行，求得永恒絕對的價值；而以大道至德之心與宇宙法則為一，與天地精神相契合，則可以使卑瑣渺小的世俗生命，變為昂首云天的宇宙偉大生命矣！堯夫講“我性即天天即我”；象山講“仰首攀南斗，翻身倚北辰”；白沙子講“天地無窮年，無窮吾亦在”；以及劉蕺山先生講“天地萬物之始，即吾之始；天地萬物之終，即吾之終”，就是講人之宇宙偉大生命及自我永恒絕對價值的存在。此人之涵養擴充得道德本性，達于性命之情，而得以成長與自我拯救者也；亦涵養擴充心性，若火之燃，泉之達，虛而靈，知而覺，化腐朽而為神奇者也。如此看待道德，何來“吃人”之說！只有將道德僅僅看成是強制性的外在規范，那它才是束縛人、奴役人、桎梏人，甚至是“吃人”的。
那么，什么是中國文化所說的道德呢？它源于何處？源于經濟關系、社會事物嗎？那是利害沖突的所在。道德源于經濟關系、社會事物，只能帶來利害之爭，功利之求，而不能產生任何道德情操，更不能建立起高尚道德的精神世界。道德來源于物的知識嗎？物于物而不能超越，從知覺對象或感官材料所獲得的知識，只是形名知識，只是物的小知小識，而不是涵養情操、擴充心性的道德。以小知小識而囂囂于天者，大有人在，但它不能大德內充，無所不適，忘懷應物，無所不通。現在，人們只曉得“知識就是力量”，而不懂得知識也是爭斗的工具。小知小識，不但不能涵養情操，擴充心性，反而會遮蔽人生，流蕩道德。故莊子說：“德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者兇器。”形名的知識，物的小知小識，非知天知人，大齊于萬境，與造化同功德者也。
道德來源于何處的問題，從哲學上講，乃是道德以何者為源頭，以何者為本體論存在的問題。大凡世界古老文明民族的道德，都有一個源頭。這個源頭，就是他們的文化形而上學存在。他們的道德，大多是從其文化形而上學存在引申出來的，如印度文化的道德來源于神圣的“梵天”，西方文化的道德來源于“邏格斯”或上帝存在。中國古代文化，雖然也有“惟皇上帝”、“皇矣上帝”的神圣本體存在，但由于中國文化的早熟，隱退了上帝，以天道或形上大道本體代之，也就建立起了區別世界任何國家民族的形而上學存在，即“道”的形上本體存在。這個“道”，實乃中國古代民族對宇宙法則秩序的純粹價值思維肯定形式與抽象形式；而對“道”的體驗與領悟，得之謂德，宜之謂義，其知覺思維形式與價值思維肯定形式，就是道德。此即王弼所說“德者，得也。德由乎道”者也。正因為道德來源于對“道”的體驗與領悟，來源于對“維天之命，于穆不已”之天道法則秩序的道德體驗與領悟，所以世界有多美好，道德就有多美好，也許比世界本身更美好。它不僅包含著華夏民族“窮神知化”所獲得的最高知識，而且包含著他們存神入化所創造出來的美的世界、善的世界、莊嚴神圣的世界與純純不已的世界，包含著他們由此獲得的全部人生價值與意義。中國文化的道德與精神世界，全部本于“天道”或大道本體形而上學存在，是由此形上本體的實有是理、真實無妄存在獲得的。它從宇宙本體論上講，謂之道體形而上學；而從道德本原上講，則謂之道德形而上學。此即我所謂“道德本體論”者。它首先是在宇宙本體真相上講的。因其是在對宇宙本體真相——道或大道的體驗領悟上講的，故稱之為道德形而上學。
“人能弘道，非道弘人”。天道或大道本體，雖然是實有是理、真實無妄的存在，但它作為宇宙萬物法則秩序的純粹價值思維肯定形式與抽象形式，是離不開人，離不開人心人性，離不開人的主體性存在的。惟有這個靈明心性存在，這個天淵靈根的存在，才能思考宇宙萬物的法則秩序，才能對它做出價值思維肯定與抽象，才能創造種種道德精神世界。因此我在《心性靈明論》自序中所說的“一切范疇概念，一切理論方法，一切原理、定理、定律，一切事實的歸納，一切理論的設定，一切經驗的實證，一切邏輯的運演，一切觀念理念的提出，一切法則秩序的肯定，一切信仰信念的建立，一切主義與世界觀，一切見解與皇皇大論，以及種種生活世界與精神世界，包括神天神帝、丈六金身、莊嚴色相、天堂地獄”等等，無不是人創造的，無不是人憑著靈明心性，憑著這個價值本原創造的。沒有這個價值本原，沒有這個天淵靈根，這個靈明存在，是什么也創造不出來的。這誠如王陽明先生說的：“天沒有我的靈明，誰去仰它高？地沒有我的靈明，誰去俯它深？”外部世界沒有我的靈明，也只是茫茫蕩蕩、渾然一片的存在，離開人的存在，誰去對它進行價值思維肯定與抽象？誰對它進行純粹道德精神思考？哲學是人的精神活動，它必須回歸到人自身，回歸到它的出發點，回歸到一切知識、意識、精神創造活動的主體性存在。沒有人，沒有人的主體性存在及其創造活動，便沒有知識，沒有意識，沒有哲學，沒有范疇概念，沒有道德形而上學。大哉圣人之道！洋洋乎發育萬物，峻極于天。中華民族，茍無至德、至道何以凝焉？若無形而上學的智慧，何以能獲得“微妙玄通，深不可識”之道？獲得“大音希聲，大象無形，道隱無名”的存在？中華民族，正是憑著虛靈不昧之心，會通大道，洞徹天理，獲得天道至德，獲得精神世界的。這個世界，不僅是他們良知明覺，炯炯光明，胸次洞徹浩然的存在，更是他們憑著湛然虛明之心，超然象外，知至至之，知終終之，窮神知化，獲得的最高智慧，包括他們的信仰、信念、道德、理想與性命之理在內。禮義三百，威儀三千，待其人而后行。故講法相，講宇宙萬物本體真相，未有不透徹心性本體大用而為萬法本原者也。因此，我所謂的“道德本體論”，更是在人心性本體存在上講的；而其為道德，最終是以人的心性本體存在為其源頭的。
但是道德，特別是道德精神，并不是軀殼上起意，不是欲念紛飛，妄意縱橫，而是人性美好的表現。中國文化哲學之謂的心性，不是指血肉之心，生物本能之性，而是在“天命之謂性”，“繼之者善，成之者性”上講的，在人的仁義禮智之心，“好是懿德”的先天道德本性上講的。此乃人的本質規定性，亦人與動物本質不同的“幾希”存在。因此，本書所講的心性本體，不是指人的形氣知覺與動物本能，而是指人天理昭明的知覺存在。心之體，性也；性之原，天也；而人之心性，擴充至極，盡其心，知其性，則知天也。朱子講“性之本體，理而已矣”；王陽明講“心之本體，即是天理”，皆是指心性與天理、天道本體與心性本體統一性而言的。而道德形而上學，就是天理昭昭的靈明知覺存在。這里，雖離心而無道德形而上學，但道德形而上學亦不是純粹主觀，而是推本于天，反誠于性，知覺昭明天理者。它在宇宙本體真相上講，謂之道體形而上學；而在天理良知上講，就是心性本體存在。而道德形而上學，乃以道德而統一大道本體與心性本體者也。這與佛教以心識統一性、相二宗是非常不同的。佛教講一心真如，即是心性宗；而講法相生滅，即是法相宗。但真如與生滅非二門也，離有無二邊而為圓滿真實存在，皆本于心識也。故曰“三界唯心，萬法唯識”。此乃是離天理而以心起滅萬象者也，非推本于天，反誠于性，知覺昭明天理之心性本體及其大用者也。
而在中國文化看來，惟此心性本體存在，惟此天理良知者，才能于宇宙浩浩大化建立起知覺主宰處，獲得性命之理，獲得大道本體的大美、崇高、真理、正義、莊嚴與神圣存在，創造出各種美好的道德精神世界；而道體流行，見諸人倫日用，才能以純乎天理之心，親其親，長其長，誠于孝親，和氣、愉色、婉容，而有德色。這種純乎天理、創化不已的心性存在，就是本部論著所說的道德本體；而以此為理論基礎，研究華夏民族道德精神世界的獲得，就是本部著作所謂“道德本體論”研究。本部論著，意在研究道德本體與整個道德精神世界發展之關系，故副題標明“關于道德形而上學與精神世界的研究”。全書共十章，前五章講道德形而上學性質及其道德獲得、良知之致與絕對精神發展，后五章講道德形而上學及道德精神之大用，特別講了至誠不息的信仰信念與精神世界自由問題。本部論著所講，體不離用，用不離體，體用一源，顯微無間，以道德形而上學為根本，國家民族道德精神的重建為使命，極力尊德性而道學問，致廣大而盡精微，自誠自明，擇善而固執之，以期不辱使命，經兩年有余而完成。整部論著，雖略顯冗長，難以盡善盡美，然若就中國道德形而上學及其精神大用而言，該講的問題，基本上都講到了。然由于該本論著涉及領域極為廣闊，內容也極為復雜，除了前兩章總論道德形而上學的性質與其歷史發展，及最后兩章講道德修養與道德形而上學的重建，理論上尚好理解外，中間幾章及所涉及的問題，讀者還是比較生疏的。為了便于讀者理解把握，在這里簡要地給予說明與解釋是必要的。
道德是怎樣獲得的？它在中國文化中，不是反映論問題，不是淺薄知識論問題，而是德性之知的存在，是萬感萬應獲得性命之理與人生意義問題。天地之間，凡一切陰陽、動靜、感知、應對、食息、出處、去就，皆有感應。故感應是普遍存在的。惟此，程子才講：“天地之間，只是一個感與應而已。”人生于世，凡有所動，則有所感；而有所感，則必有所應，感而應，應而感，感應不已，以至無窮。天下之動，一念應之，出入往來，相激相蕩，一旦陷入非理性而不能止，則吉兇悔吝生矣。因此，中華民族從古代時候起，便極為重視感應問題：不僅“圣人感人心而天下和平”，而且整個國家民族無不從感應中獲得性命之理與人生意義；特別是天人之間的感應，可以說整個中國文化道德精神世界的發展及其信仰信念的建立，皆是與這種感應聯系在一起的。盡管它最初存在著神秘主義，但研究道德感應原理及其精神哲學性質，仍是通曉中華民族道德感獲得與精神世界建立的根本途徑。這就是我于本書所以專章“論道德感應”的原因所在。
不論是圣人之教，還是百姓之習，在中國文化中，做人要有良知，是非常重要的。若良知不存，還做什么人？何謂良知？良知，即知之良者，即知做人的那點根本道理。良知即良心，即好心，即一個沒有被傷害、蒙蔽、腐蝕的心。因此，我所說的良知，不是在一般知性上講的，而是在做人的道理上講的。若從現代哲學上看，良知屬于倫理道德意識形態范疇，屬于仁義禮智的知覺形式，而不是由感官材料所獲得的知識；但是，它也不是僅僅指不思不慮的先天道德知性，而是指意識到的道德知覺形式，用王陽明的話說：“良知是天理之昭明靈覺處”，而非虛靈知覺。正因為它屬于道德知覺形式，屬于道德意識范疇，故我稱之為“道德良知”。研究良知的先驗本體論性質，及它是如何成為意識到的道德本體存在的，不論是對于道德意識疏辨，還是重建整個社會道德本體，喚起人的良知，都是必要的。這就是我于本書所以專章“論道德良知”者也。
天地之間，惟心是虛靈不昧。它不僅可出入造化，終始古今，窮理盡性以至于命，而且其為心體，乃是純粹至善的存在；而其他的存在，如情性、意見、思想、才情等，皆不過是心體的派生物，離開心之本體，皆不過是軀殼上起意而已。人的一生，豈能只是從軀殼上起意，枝節上做人，豈能不立于天地間，迥然做個品位高尚者？現代人所以淺薄，所以看人生不通透，所以只會操弄那點見聞知識，只會算計眼前那點自私利益，而不能立于天地間，達于性命之理，除了內心沒有深厚博大的道德精神世界外，一個重要原因，就是時代缺少一種絕對精神。現在，整個哲學陷入了相對主義。它只是因是因非，因非因是，而不可能建立起“萬物一理”的世界觀，也不可能培育起“語默動靜”，皆“貞夫一”的道德精神境界。如此之人生，如何能不軀殼上起意，流于淺薄？一個國家、一個民族的文化，只有相對主義，而沒有絕對精神，那是非常危險的。因此，研究中國文化的絕對精神及人生存在，就構成了本部論著的重要組成部分。
本部論著于六、七、八章，分別講至誠不息、人心主宰與無待的自由，內容看起來似乎有點矛盾，其實，它恰恰表現了中國文化哲學內在的統一性。中華民族是一個以聰明睿智達于天德而至誠不息的民族。他們的信仰信念，不是來自“上帝”的價值設定，而是來自剛健中正的天道法則，來自天道法則的真實無妄之理。故曰“大哉乾元，誠者之源”；故曰“誠者天之道，誠之者人之道”。有此剛健中正的法則，有此無妄之理，而主宰于心，才能誠明不息，建立盛德富有的偉大事業。而這種主宰，不是外在的，而是人的自我主宰。中國文化的形上之“道”或大道本體，不是西方文化的“上帝”或神的存在，從根本上說，它是不做主宰的。故老子講：“大道氾兮，衣養萬物而不為主，萬物歸焉而不為主。”它不但不做主宰人，不奴役人，不統治人，而且獲得它，至德內充，與物冥而循大變，能無待而常通，無時不適，無往不通，還可以給人以無限的自由。這種自由，乃是一種“物物而不物于物，逍然不我待；玄感不為，不疾而速，逍然靡不適”的自由，一種精神的自由，靈魂的自由，一種無待而常通的，非邏輯、非因果關系的自由。故我稱之為“無待的自由”。西方的自由，還要按照上帝的意志才能獲得，而中國文化的自由，連上帝也不需要，只要獲得道，就可以獲得無限的自由。本部論著，若只講中國文化的至誠不息、人心主宰，不講無待的自由，好像它真的“吃人”似的；講了無待的自由，才能知道它是鳶飛魚躍、活活潑潑的。自我獲得這種自由活潑的道德精神，誠明不息，才算真正懂得了中國文化。
本部論著研究寫作，在兩年多時間里，“佇中區以玄覽，頤情志于典墳”，瞻顧人生，思考世事，有多少嘆息，多少感慨啊！而今書稿完成時，回過頭來，想想這心路歷程，心里又感到好茫然，以至于這個《自序》該寫些什么，竟茫然一片，不知于何處下筆。但仔細想想這兩年的感受，總還是有些話要告訴世人的。
例如，不管西方文化怎樣追求美好的社會理想，自由也好，民主也好，平等也好，博愛也好，但只要他們把這種社會理想建立在性惡論的基礎上，就是不可能真正實現的，法國大革命已經給他們作了結論。以性惡論為基礎，它只能按照某種法律達成社會契約，而不可能真正實現建立在人性善良美好基礎上的太平盛世。而今我們要建立和諧社會，是斷不可以性惡論為基礎的。
再如，不管西方現代思想家怎樣呼喚“超人”，或為人的存在拼命吶喊，只要他們割斷人與形而上學的聯系，就截斷了人的通天之路，把人隔斷在了懸崖峭壁上，使之變成了絕望、無助、可憐的存在。人的存在，若沒有陽光，沒有大道，沒有廣居，沒有正位，沒有安宅，沒有正路，有的只是黑乎乎的森林，只是沼澤地，只是塌方塞堵，要拯救現代人的墮落，就是不可能的。因此，重建道德形而上學是非常必要的。
再如，國家者，天下之大器，至高之神器也。國家權力是神圣的，是充滿絕對精神的，它是不允許任何個人使之成為暴虐淫逸享樂之工具的。中國歷史，唐虞三代之后，自從劉邦“打天下”獲得政權之后，政治上一個非常重要的任務，就是用國家權力的神圣性質與絕對精神，教育有國有天下者及其執政團隊，使其懂得國家權力的本質是“公器”、“神器”，而非個人暴虐淫逸享樂的工具。這種教育之必要，唐虞三代，由禪讓變為傳子制，從太康失國、太甲之放，已經顯露出來，但三代之變，畢竟是由一個貴族集團代替另一個貴族集團，其為權力變更，不僅有當時的政治基礎，而且尚有一批圣賢明哲作政治保障。而這發展到“打天下”，有國有天下者及其執政團隊，主要是由“草莽英雄”構成，并不懂得國家權力的神圣性及其“天下為公”的性質。因此，為了防止權力腐敗，如何對執政團隊進行國家權力的神圣性及“天下為公”的教育，便成為了一個重要任務；如不這樣，是很難保證國家權力不腐敗的。中國古代設太保、太傅、太師之三公而為天子師，保其德義，教其經邦之理，就是如此。現存的《大學》，就是進行這種教育的儒家經典。
再如，倫理道德雖不是法律的硬性規定，但卻是社會歷史賴以存在的道德基礎與精神基礎，是斷不可毀滅的。故管子說，禮義廉恥，國之四維：“一維絕則傾，二維絕則危，三維絕則覆，四維絕則滅。傾可正也，危可安也，覆可起也，滅不可復錯也。”而今，政治腐敗已成了危及國家存亡的問題。因此，大張旗鼓地提倡仁義禮智之教，使人知羞恥感，懂得知仁義廉恥，是非常重要的。禮義廉恥之感，仁義禮智之教，是中國文化的根本精神與核心價值觀，是最為根本的價值體系，而不屬于哪一個人私有！凡有國有天下者，凡經國治世者，皆可以用之。
再如，宋人趙普“以半部《論語》治天下”，人多不信，認為人類社會愈來愈復雜，怎么可以用半部《論語》去治理呢？《論語》乃是儒家倫理之教典，而非政治經濟庶務之教科書。雖然現在社會政治經濟之庶務愈來愈復雜，但社會歷史存在的核心關系，仍然是倫理關系，而非政治經濟庶務之關系。經國治世，抓住這個核心關系，不僅半部《論語》可以治天下，而且一句話就可以治天下。這句話就是：“人者，仁也”；“人人親其親，長其長，天下平”。試想，人人都懷著一顆愛心，都能親其親，長其長，天下豈不就太平了嗎？
總之，治國平天下，不要迷信“權力意志”，相信“權力意志”可以支配一切；不要相信“惡實用，美不實用”，以為“惡可以推動經濟發展、社會前進”；不要以為達到功利目的可以不擇手段，以為倫理道德算不了什么；更不要對倫理學家、道德學家嗤之以鼻，嘲笑他們的學說沒用。中國幾千年的文化歷史證明，若倫理毀，則人倫秩序不存矣；道德毀，則人心善惡不分矣；而若破壞了整個倫理道德，則天下洶洶，社會關系無法維系，天下不可治矣！周克商以后，武王不知天下如何治理，走訪箕子，箕子告之以《洪范》九疇，講惟“彝倫攸敘”，方可為治天下之大根本。是彝是訓，豈可忘耶！
司馬云杰為中國社會科學院研究員，其為學術，以張橫渠的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”為使命，著述大道哲學，推本于天，反誠于性，以經大經，以立大本。著有三卷《文化價值哲學》（《文化價值論》、《文化悖論》、《價值實現論》）、五卷《大道哲學通書》（《大道運行論》、《綿延論》、《盛衰論》、《心性靈明論》、《道德本體論》）；另著有《文化社會學》、《文藝社會學》、《中國文化精神的現代使命》、《紅樓夢與晚明哲學》等書。
《大道哲學通書》序言
《道德本體論》自序
第一章 導論
一 道德重建與人的拯救
二 道德自我與人的權利
三 道德覺醒與現代秩序
四 道德意識與社會意識
五 重建道德形而上學
六 構筑華夏民族新精神家園
第二章 中國道德本體論史略
一 論上古圣人的“通神明之德”
二 宗教祭祀改革與道德意識覺醒
三 孔孟以仁義之心會通天地大德
四 老莊尊道貴德莫之命而常自然
五 佛教以大智玄通空觀說德性
六 程朱以天理為主宰的道德世界
七 陸王復本心致良知的道德本體論
八 關于道德本體論的偏頗與逸出
第三章 論道德感應
一 論感應之為宇宙普遍原理
二 論社會感應的道德哲學性質
三 論日常道德感應的心體大用
四 論形上世界的神感神應
五 論一念之動與艮止之道
六 論萬感萬應立于中正之道
七 論“圣人感人心而天下和平”
第四章 論道德良知
一 論良知的先驗本體論性質
二 論德合內外之道之謂良知
三 論良知之為道德本體存在
四 關于良知道德意識的疏辨
五 論重建純乎天理的社會良知
第五章 論絕對精神
一 論人的存在與通透人生
二 論絕對自我與社會綿續
三 論“綱常”倫理的絕對精神
四 論政治倫理的統會之道
五 論“明明德，止于至善”
六 重建以仁義為核心的倫理學
第六章 論至誠不息
一 論“大哉乾元，誠者之源也”
二 論“誠者天之道”
三 論“誠之者人之道”
四 論“自誠明”與“自明誠”
五 論“不誠無物”
六 論“誠者圣人之本”
第七章 論人心之主宰
一 人心主宰：從天理到良知
二 論人心主宰的理性自覺
三 論守住本心
四 論“求放心”
五 論“煩”的本體非主宰性
六 論慎獨的內心主宰
第八章 論無待的自由
一 何謂無待的自由
二 論大德內充與精神自由
三 論“得其環中，以應無窮”
四 論“廓然大公，物來順應”
五 論“勿忘勿助”之境
六 論心性俱足與萬理園融
第九章 論道德修養與道德精神
一 論道德形而上學與精神世界
二 論形上本體與心性本體
三 論定心性以中正仁義
四 論道德修養與精神氣質
五 論道體領悟與精神境界
六 論本體即工夫與工夫即本體
第十章 現代性的儒學解蔽
一 中國道德精神大廈是被如何掀翻的？
二 天下非彝倫攸敘則無以為治
三 排除道德乃是現代教育的最大失敗
四 科學理性不可代替道德理性
五 從物的哲學回歸人的哲學
六 道德形而上學的重建勢在必行
七 重建中華民族的道德精神世界
新書資訊