絕對的存在之缺失
當前的危機在于，一切能夠賦予生命以意義和方向的東西都在斷裂。生命不再由那些具有持守力量或可持守的東西負載。里爾克《杜伊諾哀歌》（Duineser Elegien）中的詩句“無處停留”，最恰切地表達了當前的危機。生命從來沒有像今天這樣短暫，易逝，易朽。
漢娜·阿倫特曾說，“永久”（Unvergänglichkeit）已經“從人類周圍的世界中消失，正如它從世界周圍的自然中消失”。與此同時，她在“人心靈的黑暗中，為夜找到一個暫時的容身之處”，它仍然有能力“回憶，并且說：永久”。最易逝的存在，即有朽的人，已經成為“永久最后的庇護所”。阿倫特引用了里爾克的一句詩：“山休憩了，被繁星籠罩；/ 但，時間也閃爍其中。/ 我狂野的心中沉睡著 / 無處為家的永久。”阿倫特引用的這句詩，事實上是在感嘆存在一刻不停地消退。詩的第一節寫道：“消磨時間！一個美妙的詞匯。/ 持守時間，會是一個問題！/ 因為誰不害怕：/ 哪里有停留，哪里終將有存在？”
今天，人的心已無法為永久提供一處棲身之地。如果心是記憶和回憶的器官，那么在數字時代，我們完全沒有了心。我們儲存了大量的數據和信息，卻不再追求記憶。我們背離了任何形式的永遠，發誓斷絕那些耗費時間的行動，比如忠誠、責任、許諾、信任和義務，而讓暫時、短期與無常主導生命。
時間本身也逐漸遭到瓦解，僅剩一連串點狀的現時。它變成了加法。沒有任何敘事使它成為一個圖像（Gebilde），讓它停下腳步。時間架構遭到侵蝕。儀式和節日正是這樣的時間架構，它們在飛逝的時間里加入支架和關節，讓它變得穩固。今天，人們正在逐步拆除這些支架和關節，因為它們阻礙了信息和資本的加速循環。
世界的數字化和信息化導致了時間的碎片化，并徹底讓生活變得轉瞬即逝。存在具有時間維度，它漫長而緩慢地延伸。今天的短暫性則拆解了存在。存在只會凝結在駐留中。人不可能在信息身邊駐留，因為信息代表了存在絕對的萎縮階段。盧曼曾對信息做過如下評論：“信息的宇宙論不是存在的宇宙論，而是偶然性的宇宙論。”存在崩解為信息。我們的注意力只會在信息上稍作停留。之后，信息就會像錄音電話上的留言一樣歸零。信息的實效范圍極為狹窄。它們激起人的驚奇，又讓人在信息流中應接不暇。
人是一種敘事動物（animal narrans）。然而，我們的生活并不是由那種能帶給我們意義與方向的敘事決定。這樣的敘事能夠起到聯結的作用，并且具有約束力。我們接觸的信息非常豐富，但由于缺乏敘事，我們迷失了方向。如果像尼采所言，人的幸福取決于有一個“不容討論的真理”，那么我們的確沒有幸福。真理是一種敘事，信息則是一種加法，因而無法凝結成敘事。信息加強了數字的偶然性風暴，也加劇了存在的缺失。沒有什么能保證自身具有約束力和持久性。增加的偶然性破壞了生活的穩定性。
今天的世界極度缺乏象征物。象征物可以建立穩定的時間軸。象征式的感知是重新認出事物的方式，可以看到事物長久的存在。重復使得存在具有了深度。象征式的感知不再受制于偶然性。在這一點上，它有別于序列式的感知，后者只能發現一個接一個的信息點，因而數據和信息沒有象征力。
象征物直接作用于人的感知，在前反思、情感與審美層面上影響著我們的行動與思考。象征制造了共有之物，使得一個社群中有可能產生“我們”，產生凝聚力。只有通過象征和審美，才能形成共感（Zusammenfühlen）、同情（Sym-Pathos）與合情（Ko-Passion）。相反，在沒有象征物的地方，共同體碎裂成冷漠的個體，因為不再有任何起聯結作用或有約束力的東西。由于失去象征物而導致的同感喪失，加劇了存在的缺失。共同體是一個由象征物聯系起來的整體。象征—敘事的空洞會帶來社會的分裂與侵蝕。
柏拉圖的《會飲篇》（Gastmahl）讓我們了解到象征的真正含義。阿里斯托芬在這篇對話中講到，人最初是球形的生命。由于人變得越來越強大、高傲，諸神就把他們劈成兩半。自此以后，兩半中的每一半都在追求與另一半的結合。被劈成兩半的人在希臘語中被稱為“符木”（symbolon，象征）。作為符木的人渴望得到一個幸福的、有治愈力的整體。這種渴望就是愛。有待合二為一的整體治愈了傷口，消除了存在的缺失，這樣的缺失源于最初的斷裂：“象征……理解象征物意味著，這個個別的、特殊的東西像存在的碎片一樣呈現出來，與它匹配的另一半要與它結合，以達到治愈和形成整體的目的；或者意味著，這個能形成整體的、一直被追尋的碎片，是我們生命片段的另一個片段。”象征物是對存在之豐盈、對治愈的承諾。離開象征式的秩序，我們只能以碎片和片段的形式存在。
今天，我們把最大的力氣花在了延長生命上。然而事實上，生命已崩解成生存。我們為了生存而生活。無論對健康的歇斯底里，還是對優化的狂熱追求，都反映出存在的普遍缺失。我們試圖通過延長赤裸的生命來彌補存在的缺失，但卻在這個過程中喪失了對有深度的生命的全部感覺。我們把生命與更多的生產、更多的績效和更多的消費混為一談，而這些不過是生存的形式。
經濟活動越來越多地造成人與人的隔離，這也導致了存在的缺失。孤立和孤獨帶來存在的缺失，因為存在是“共在”。新自由主義的績效社會中不存在“我們”。新自由主義制度通過將人孤立起來，并使人經受殘酷的競爭來提高生產力。它把生命變成求生存的斗爭，變成狂暴的競爭營造的地獄。成功、成就和競爭都是生存的形式。
數字化也拆解了作為共在的存在。被網絡化并不等同于被聯結。恰恰是這種毫無邊界的連通（Konnektivität）削弱了聯結。密切的關系要以他者的存在為前提，而他者是不可支配的。然而，在數字網絡的推動下，我們把“他者”，即“你”，變成了一個可用的“它”，由此帶來一種源始的孤獨感。一個能滿足我們需求的、可消費的對象，并不允許有密切的關系。因此，盡管網絡化和連通性不斷增強，我們卻比以往任何時候都更孤獨。
當我們用愛欲的（libidinös）能量占據一個客體時，就會產生一種密切的聯系。但心理能量的回流致使它們不是流向他者，而是流回自我。這種心理上的回流，也就是未被占據的愛欲的擁堵，造成我們的恐懼。恐懼源于缺少與對象的聯系。“我”被拋向自我，圍繞自我旋轉，沒有世界。缺席的愛欲加劇了存在的缺失，而愛欲足以戰勝恐懼和抑郁。
存在的缺失觸發了生產的過剩。今天的過度活動和過度交流，都可以被解讀為人們對普遍的存在之缺失所做的反應。物質的增長成為抵消存在之缺失的方式，于是我們通過生產來對抗缺失感。生產或許位于存在的零點。資本就是生存的形式。資本主義由這樣一種幻覺滋養：更多的資本創造更多的生命，帶來更多的生命能力。然而，這樣的生命是赤裸的生命，是生存。
匱乏感是行動的驅動力。果決地行動的人不會去觀照（schauen），而像浮士德那樣感嘆“請等一等，你如此美！”的人，并不行動。在直觀中，人得以抵達作為美的存在之豐盈。人們已全然忘記，至高的幸福歸功于直觀。無論在古代還是中世紀，人都是在沉思的直觀中尋覓幸福。古希臘詩人米南德（Menander）寫道：
我稱他為最幸福者，帕爾梅農，
那沒有經歷過痛苦，
就能觀照世上榮光的人……
為所有人照耀的太陽，星辰，
大海，浮云，火的光芒：
若你壽數達百年，你會不斷看到這一切；
若你的生命僅有寥寥數年，
則你無法看到比這更高的存在。
當被問及為什么來到這世上時，古希臘哲學家阿那克薩戈拉回答：“為了靜觀（Schauen, eis theorian）。”出生時，我們從沒有客體的黑暗中被釋放出來，進入光明的世界。新生的人之子睜開眼睛不是為了行動，而是為了靜觀。不是對新事物的激情，而是對現存事物的驚奇，確立了生而為人的意義。出生意味著看到世界的光。對荷馬來說，生命與“靜觀太陽的光”一致。
行動的生活固然有其正當性與合理性，但在托馬斯·阿奎納看來，它的最終目的是服務于沉思生活的幸福：“行動的生活是為沉思的生活所做的安排。”沉思的生活是“整個人類生命的目的”，沉思的靜觀則是“對我們全部追求的回報”。作為行動的成果，一件作品只有在它呈現給直觀時，才算真正得以完成。
托馬斯·阿奎那在《尼各馬可倫理學》（Nikomachische Ethik）的評注中給政治下了一個獨特的定義。他提出一種無所事事的政治，這種對政治的理解方式與阿倫特的政治觀截然相反。如果政治沒有向非政治敞開自我，那么它終將是一場空。托馬斯·阿奎那所理解的政治，其最終目的在于不作為，在于直觀：“政治生活在整體上所指向的似乎就是直觀的幸福，也即和平。和平在政治生活所設立的目標上得以建立和維系，它能夠讓人全身心投入對真理的沉思中。”
面對完滿的存在，人只能去直觀，去贊美。因此，在神圣的安息日來臨時，奧古斯丁的《上帝之城》（De civitate Dei）融進了贊美詩的語言。安息日向世人許諾了“無目的的”上帝之國。但人在永恒的天國里做些什么呢？“我們將在永恒中得享清閑”，奧古斯丁歡呼道，“看，看”，“愛，愛”，并且“贊美”。“這就是，”奧古斯丁繼續道，“有一天在那無目的之目的中會成為的人。”看與愛在奧古斯丁這里融為一體。“愛所在之處，眼睛才會打開。”看與贊美是無所事事的形式，它們不追求任何目的，也不生產任何東西。只有存在的缺失才會驅動生產的機器。
贊美是語言的最終目的。它賦予語言以節日的光輝，揚棄了所有存在的缺失，歌唱并喚起存在的豐盈。里爾克曾在一首詩中將贊美升華為詩人的任務：“哦，說吧，詩人，你做什么？——我贊美。”在詩人的贊美中，語言達到了節日般的、沉思的安寧。贊美是語言的安息日。在贊美中，有朽的人心中閃耀的“有限存在”發聲了：“贊美，就是它！一個命定去贊美的人，/ 像礦藏從石頭中走出，/ 沉默。他的心是易朽的榨汁器，/ 而葡萄酒對凡人是無盡的。/ 當神性的榜樣抓住了他，/ 他在塵埃中發出的聲音就從未間斷。一切都變成了葡萄園，一切都變成了葡萄，/在他感性的南方成熟。”
里爾克將贊美與廣告區分開來：“不再是廣告，不是廣告，那被拋棄的聲音。”廣告中有一種固有的缺陷，一種屬于純粹生命的缺陷，也是以操心為本質特征的“煩憂動物”（kümmernden Tier）固有的缺陷。贊美則擺脫了所有的追求與操心，它的節日性也正體現在這里。存在缺失之處，贊美也無立足之地，只剩嘈雜的廣告聲。今天的交際從整體上看是純粹的廣告，是一種生存形式，它的燃點就是存在的零點。
節日的時間屬于更專注的靜觀。“節日感”則是程度更深的存在感。節日創造了意義與方向，從而照亮了世界：“節日打開了日常的此在之意義，開啟了人周圍的物之本質，以及人的本質中蘊含的力量。節日作為屬人的世界里的真實……意味著在有節奏地循環往復的時間段里，人能夠安閑沉思，直接與更高的真實邂逅。人的整個存在都依托于這個更高的真實。”節日的時間永不消逝，我們走進它，就像走進一個裝飾隆重的房間。它是珍貴的時間（Hoch-Zeit，意為“婚禮”）。節日帶來恒久（Zeitlosigkeit），所有存在的缺失在恒久中都得到了清償。
工作將人與人隔離開來，使人變得孤立。工作和績效的絕對化拆解了作為“共在”的存在。節日則創造出一個共同體，聚集著人，聯結著人。節日感在任何時候都是一種共同體的感覺，一種“我們”的感覺。伽達默爾將節日理解為共同體的基礎：“節日是共性（Gemeinsamkeit），也是共性本身最完美的表現形式。”
當直觀還是人與世界相處的基本方式時，人與完美無缺的神性存在之間仍有聯系。希臘語的theoría（靜觀）最初指的就是去遠方出席諸神節日的使團。theoría意為對神性的靜觀，theorós是參加節日的使團，theoroi是眾神的觀眾。節日般專注的靜觀，讓觀眾變成參加諸神節日的使團：“當埃斯庫羅斯不用theatés而用theorós指代觀眾時，他指的是一場更大的、無上莊重的靜觀。”哲學家關心神的知識，在這個意義上，他們也是眾神的觀眾。亞歷山大時代的學者哈波克拉底（Harpokration）這樣描述眾神的觀眾：“被稱為theoroi的不僅有眾神的觀眾，還有被派往眾神那里的人，更有那些持守神的秘密或為神的事物操心的人。”亞里士多德將靜觀的生活（bíos theoretikós）提升到神性活動的高度，并在沉思的生活中找到完滿的至福時，他思考的視域中無疑出現了theoría一詞。它描述了人對神迷醉的靜觀：“亞里士多德最終沒有把哲學家的直觀等同于任意的靜觀，而是把它類比于對奧林匹亞眾神的直觀，或者對狄奧尼索斯節日的靜觀，因為‘眾神的觀眾’確實是被派遣到眾神那里的。亞里士多德在此發現了與偶像崇拜無關的神性。”
人之所以能進行靜觀的生活，是因為他“身上帶有神性”。亞里士多德明確強調，眾神不行動：“我們認為，眾神擁有最大的幸運與福樂。但什么樣的行動可以歸于神的名下呢？或許是公義？但如果讓神訂立合同或退還保證金，諸如此類的事情豈不可笑？或許是勇氣？比如他們不得不直面恐懼，接受危險的考驗，僅僅因為它是一種壯舉？又或許是慷慨？但眾神應該向誰贈予呢？如果他們必須給人財物或類似的東西，那簡直有些荒謬。然而節制對于眾神又有何意義呢？‘沒有不良的欲望’這類描述對眾神來說無異于一種粗俗的贊美。因此，我們可以任取所需。所有屬于德性實踐的東西，在眾神面前必然顯得渺小而毫無尊嚴。然而，人們卻認為眾神在生活，也就是在行動。沒有人想到，他們像恩底彌翁（Endymion）那樣沉入睡眠。但假使我們從活著的人那里拿走行動，尤其拿走睡眠，那么除了靜觀，人還剩下些什么？”神的活動，也就是“有至高福樂”的活動，即靜觀的活動。與政治的生活（bíos politikós）相反，靜觀的生活不行動，也就是說，它的目的不在自身之外。在這個意義上，靜觀的生活是無所事事，是沉思的安寧，是悠閑（scholé）。生命在無所事事的悠閑中指向自身，不再與自身疏離。亞里士多德因而將靜觀的生活與自足聯系在一起：“即使是被稱為‘自足’的東西，也往往是在靜觀中尋得。”只有沉思的生活才能承諾神圣的自足與完滿的至福。
在行動完全讓位于靜觀，讓位于無所事事的安息日那一刻，歷史得以完成。哲學家喬治·桑塔亞那（George Santayana）看到一個人在藝術作品前全神貫注的樣子后，果斷做出這樣的哲學假設：“如果說人所有的追求以及整個歷史有一個目的，那么這個目的就是在靜觀中獲得圓滿。”
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