《呂著中國通史》是抗日戰爭時期上海成為“孤島”的時候，呂思勉先生為適應當時大學教學的需要而編寫的，沒有采用一般通史的體例。本書上冊分門別類地、有系統地敘述了社會經濟制度、政治制度和文化學術的發展情況。這種體例的中國通史對于初學者有一定用處，它對幫助讀者初步掌握中國歷史的各個方面，特別是社會經濟、政治制度以及學術文化等系統的歷史知識有很大的好處。下冊則以時代為序，略敘中華民族幾千年來的盛衰，使得兩面兼顧。
《呂著中國通史》是哈爾濱出版社出版的《呂思勉歷史合集》之一，是呂思勉先生史學論著的一種。《呂著中國通史》是抗日戰爭時期上海成為“孤島”的時候，呂思勉先生為適應當時大學教學的需要而編寫的，沒有采用一般通史的體例。本書上冊分門別類地、有系統地敘述了社會經濟制度、政治制度和文化學術的發展情況。這種體例的中國通史對于初學者有一定用處，它對幫助讀者初步掌握中國歷史的各個方面，特別是社會經濟、政治制度以及學術文化等系統的歷史知識有很大的好處。下冊則以時代為序，略敘中華民族幾千年來的盛衰，使得兩面兼顧。
哈爾濱出版社出版的《兩晉南北朝史》的作者呂思勉，字誠之，今江蘇常州人，曾任上海光華大學教授、歷史系主任，畢生致力于中國古代歷史研究和歷史教育工作，是20世紀著名的歷史學家，對中國古代史的研究，做出了巨大的貢獻。本書對歷史的研究具有很高的價值，是史學愛好者及歷史研究者不可不讀的圖書之一。
自序
我在上海光華大學，講過十幾年的本國史。其初系講通史。后來文學院長錢子泉先生說：講通史易與中學以下的本國史重復，不如講文化史。于是改講文化史。民國二十七年，教育部頒行大學課程；其初以中國文化史為各院系一年級必修科，后改為通史，而注明須注重于文化。大約因政治方面，亦不可缺，怕定名為文化史，則此方面太被忽略之故。用意誠甚周詳。然通史講授，共止一百二十小時，若編制仍與中學以下之書相同，恐終不免于犯復。所以我現在講授，把他分為兩部分：上冊以文化現象為題目，下冊乃依時代加以聯結，以便兩面兼顧。此意在本書緒論中，業經述及了。
此冊系居孤島上所編，參考書籍，十不備一；而時間甚為匆促。其不能完善，自無待言。但就文化的各方面，加以探討，以說明其變遷之故，而推求現狀之所由來；此等書籍，現在似尚不多，或亦足供參考。故上冊寫成，即付排印，以代鈔寫。不完不備之處，當于將來大加訂補。此書之意，欲求中國人于現狀之所由來，多所了解。故敘述力求扼要，行文亦力求淺顯。又多引各種社會科學成說，以資說明。亦頗可作一般讀物。單取上冊，又可供文化史教科或參考之用。其淺陋誤繆之處，務望當代通人，加以教正。
民國二十八年九月二十八日，呂思勉識。
緒論
歷史，究竟是怎樣一種學問？研究了它，究竟有什么用處呢？
這個問題，在略知學問的人，都會毫不遲疑地作答道：歷史是前車之鑒。什么叫做前車之鑒呢？他們又會毫不遲疑地回答道：昔人所為而得，我可以奉為模范；如其失策，便當設法避免；這就是所謂“法戒”。這話驟聽似是，細想就知道不然。世界上哪有真正相同的事情？所謂相同，都是察之不精，誤以不同之事為同罷了。遠者且勿論。歐人東來以后，我們應付他的方法，何嘗不本于歷史上的經驗？其結果卻是如何呢？然則歷史是無用了么？而不知往事，一意孤行的人，又未嘗不敗。然則究竟如何是好呢？
歷史雖是記事之書，我們之所探求，則為理而非事。理是概括眾事的，事則只是一事。天下事既沒有兩件真正相同的，執應付此事的方法，以應付彼事，自然要失敗。根據于包含眾事之理，以應付事實，就不至于此了。然而理是因事而見的，舍事而求理，無有是處。所以我們求學，不能不顧事實，又不該死記事實。要應付一件事情，必須明白它的性質。明白之后，應付之術，就不求而自得了。而要明白一件事情的性質，又非先知其既往不可。一個人，為什么會成為這樣子的一個人？譬如久于官場的人，就有些官僚氣；世代經商的人，就有些市儈氣；向來讀書的人，就有些迂腐氣。難道他是生來如此的么？無疑，是數十年的做官，經商，讀書養成的。然則一個國家，一個社會，亦是如此了。中國的社會，為什么不同于歐洲？歐洲的社會，為什么不同于日本？習焉不察，則不以為意，細加推考，自然知其原因極為深遠復雜了。然則往事如何好不研2究呢？然而已往的事情多著呢，安能盡記？社會上每天所發生的事情，報紙所記載的，奚啻①億兆京垓②分之一。一天的報紙，業已不可遍覽，何況積而至于十年、百年、千年、萬年呢？
須知我們要知道一個人，并不要把他已往的事情，通統都知道了，記牢了。我，為什么成為這樣一個我？反躬自省，總是容易明白的，又何嘗能把自己已往的事，通統記牢呢？
然則要明白社會的所以然，也正不必把已往的事，全數記得，只要知道“使現社會成為現社會的事”就夠了。然而這又難了。
任何一事一物，要詢問它的起源，我們現在不知所對的很多。其所能對答的，又十有八九靠不住。然則我們安能本于既往，以說明現在呢？
這正是我們所以愚昧的原因，而史學之所求，亦即在此。史學之所求，不外乎（一）搜求既往的事實，（二）加以解釋，（三）用以說明現社會，（四）因以推測未來，而指示我們以進行的途徑。
往昔的歷史，是否能肩起這種任務呢？觀于借鑒于歷史以應付事實導致失敗者之多，無疑是不能的。其失敗的原因安在？列舉起來，也可以有多端，其中最重要的，自然是偏重于政治 。
翻開《二十五史》來一看（從前都說《二十四史》，這是清朝時候，功令上所定為正史的。民國時代，柯劭忞③所著的《新元史》業經奉徐世昌總統令，加入正史之中，所以現在該稱《二十五史》了），所記的，全是些戰爭攻伐，在廟堂上的人所發的政令，以及這些人的傳記世系。昔人稱《左氏》為相斫書④；近代的人稱《二十四史》為帝王的家譜；說雖過當，也不能謂其全無理由了。單看了這些事，能明白社會的所以然么？從前的歷史，為什么會有這種毛病呢？這是由于歷史是文明時代之物，而在文明時代，國家業已出現，并成為活動的中心，常人只從表面上看，就認為政治可以概括一切，至少是社會現象中最重要的一項了。其實政治只是表面上的事情。政治的活動，全靠社會做根底。社會，實在政治的背后，做了無數更廣大更根本的事情。不明白社會，是斷不能明白政治的。所以現在講歷史的人，都不但要著重于政治，而要著重于文化。3何謂文化？向來狹義的解釋，只指學術技藝而言，其為不當，自無待論。說得廣的，又把一切人為的事都包括于文化之中，然則動物何以沒有文化呢？須知文化正是人之所以異于他動物的。其異點安在呢？凡動物，多能對外界的刺激而起反應，亦多能與外界相調適。然其與外界相調適，大抵出于本能，其力量極有限，而且永遠不過如此。人則不然。所以人所處的世界，與動物所處的世界，大不相同。
人之所以能如此，（一）由其有特異的腦筋，能想出種種法子。（二）其手和足的作用分開，能制造種種工具，以遂行其計劃。（三）又有語言以互相交通，而其擴大的即為文字。此人之所知，所能，可以傳之于彼；前人之所知，所能，并可以傳之于后。因而人的工作，不是個個從頭做起的，乃是互相接續著做的。不像賽跑的人，從同一地點出發，卻像驛站上的驛夫，一個個連接著，向目的地進行。其所走的路線自然長，而后人所達到的，自非前人所能知了。然則文化，是因人有特異的稟賦，良好的交通工具而成就的控制環境的共業。動物也有進化，但他的進化，除非改變其機體，以求與外界相適應，這是要靠遺傳上變異淘汰等作用，才能達到目的的，自然非常遲慢。人則只須改變其所用的工具，和其對付事物的方法。我們身體的構造，絕無以異于野蠻人，而其控制環境的成績，卻大不相同，即由其一為生物進化，一為文化進化之故。人類學上，證明自冰期以后，人的體質，無大變化。埃及的尸體解剖，亦證明其身體構造，與現今的人相同。可見人類的進化，全是文化進化。恒人每以文化狀況，與民族能力，并為一談，實在是一個重大的錯誤。
遺傳學家，論社會的進化，過于重視個體的先天能力，也不免為此等俗見所累。至于有意夸張種族能力的，那更不啻自承其所謂進化，將返于生物進化了。從理論上說，人的行為，也有許多來自機體，和動物無以異的，然亦無不披上文化的色彩。如飲食男女之事，即其最顯明之例。所以在理論上，雖不能將人類一切行為，都稱為文化行為，在事實上，則人類一切行為，幾無不與文化有關系。可見文化范圍的廣大。能了解文化，自然就能了解社會了（人類的行為，原于機體的，只是能力。其如何發揮此能力，則全因文化而定其形式）。
全世界的文化，到底是一元的？還是多元的？這個問題，還非今日所能解決。研究歷史的人，即暫把這問題置諸不論不議之列亦得。因為目前分明放著多種不同的文化，有待于我們的各別研究。話雖如此說，研究一種文化的人，專埋頭于這一種文化，而于其余的文化，概無所見，也是不對的。因為：（一）各別的文化，其中仍有共同的原理存。（二）而世界上各種文化，交流互織，彼此互有關系，也確是事實。文化本是人類控制環境的工具，環境不同，文化自因之而異。及其興起以后，因其能改造環境之故，愈使環境不同。人類遂在更不相同的環境中進化。其文化，自然也更不相同了。
文化有傳播的性質，這是毫無疑義的。此其原理，實因人類生而有求善之性（智）與相愛之情（仁）。所以文化優的，常思推行其文化于文化相異之群，以冀改良其生活，共謀人類的幸福。（其中固有自以為善而實不然的，強力推行，反致引起糾紛，甚或釀成大禍，宗教之傳布，即其一例。但此自誤于愚昧，不害其本意之善。）而其劣的，亦恒欣然接受（其深閉固拒的，皆別有原因，當視為例外）。這是世界上的文化所以交流互織的原因。而人類的本性，原是相同的。所以在相類的環境中，能有相類的文化。即使環境不同，亦只能改變其形式，而不能改變其原理（正因原理之同，形式不能不異，即因形式之異，可見原理之同，昔人夏葛冬裘之喻最妙）。此又不同的文化，所以有共同原理的原因。以理言之如此。以事實言，則自塞趨通，殆為進化無疑的軌轍。
試觀我國，自古代林立的部族，進而為較大的國家；再進而為更大的國家；再進而臻于統一；更進而與域外交通，開疆拓土，同化異民族，無非受這原理的支配。轉觀外國的歷史，亦系如此。今者世界大通，前此各別的文化，當合流而生一新文化，更是毫無疑義的了。然則一提起文化，就該是世界的文化，而世界各國的歷史，亦將可融合為一。為什么又有所謂國別史，以研究各別的文化呢？這是因為研究的方法，要合之而見其大，必先分之而致其精。況且研究的人，各有其立場。居中國而言中國，欲策將來的進步，自必先了解既往的情形。即以迎受外來的文化而論，亦必有其預備條件。不先明白自己的情形，是無從定其迎拒的方針的。所以我們在今日，欲了解中國史，固非兼通外國史不行，而中國史亦自有其特殊研究的必要。
人類以往的社會，似乎是一動一靜的。我們試看，任何一個社會，在以往，大都有個突飛猛進的時期。隔著一個時期，就停滯不進了。再閱若干時，又可以突飛猛進起來。已而復歸于停滯。如此更互不已。這是什么理由？解釋的人，說節奏是人生的定律。個人如此，社會亦然。只能在遇見困難時，奮起而圖功，到認為滿足時，就要停滯下來了。社會在這時期就會本身無所發明；對于外來的，亦非消極的不肯接受，即積極地加以抗拒。世界是無一息不變的（不論自然的和人為的，都系如此）。人，因其感覺遲鈍，或雖有感覺，而行為濡滯之故，非到外界變動，積微成著，使其感覺困難時，不肯加以理會，設法應付。正和我們住的屋子，非到除夕，不肯加以掃除，以致塵埃堆積，掃除時不得不大費其力一樣。這是世界所以一治一亂的真原因。倘使當其漸變之時，隨時加以審察，加以修正，自然不至于此了。
人之所以不能如此，昔時的人，都以為這是限于一動一靜的定律，無可如何的。我則以為不然。這種說法，是由于把機體所生的現象和超機現象并為一談，致有此誤。須知就一個人而論，勞動之后，需要休息若干時；少年好動，老年好靜，都是無可如何之事。社會則不然。個體有老少之殊，而社會無之。個體活動之后，必繼之以休息，社會則可以這一部分動，那一部分靜。然則人因限于機體之故，對于外界，不能自強不息地為不斷的應付，正可借社會的協力，以彌補其缺憾。然則從前感覺的遲鈍，行為的濡滯，只是社會的病態（如因教育制度不良，致社會中人，不知遠慮，不能豫燭禍患；又如因階級對立尖銳，致寄生階級不顧大局的利害，不愿改革等，都只可說是社會的病態）。我們能矯正其病態，一治一亂的現象，自然可以不復存，而世界遂臻于郅治⑤了。這是我們研究歷史的人最大的希望。
馬端臨的《文獻通考·序》，把歷史上的事實分為兩大類：一為理亂興亡，一為典章經制。這種說法，頗可代表從前史學家的見解。一部二十五史，拆開來，所謂紀傳，大部分是記載理亂興亡一類的事實的，志則以記載典章經制為主（表二者都有）。理亂興亡一類的事實，是隨時發生的，今天不能逆料明天。典章經制，則為人預設之以待將來的，其性質較為持久。所以前者可稱為動的史實，后者可稱為靜的史實。
史實確乎不外這兩類，但限其范圍于政治以內，則未免太狹了。須知文化的范圍，廣大無邊。兩間的現象，除（一）屬于自然的；（二）或雖出于生物，而純導原于機體的，一切都當包括在內。他綜合有形無形的事物，不但限制人的行為，而且陶鑄人的思想。在一種文化中的人，其所作所為，斷不能出于這個文化模式以外，所以要講文化史，非把昔時的史料，大加擴充不可。教育部所定大學課程草案，各學院共同必修科本有文化史而無通史。后又改為通史，而注明當注重于文化。大約因為政治的現象，亦不可略，怕改為文化史之后，講授的人全忽略了政治事項之故，用意固甚周詳。然大學的中國通史，講授的時間，實在不多。若其編制仍與中學以下同，所講授者，勢必不免于重復。所以我現在換一個體例。先就文化現象，分篇敘述，然后按時代加以綜合。我這一部書，取材頗經揀擇，說明亦力求顯豁。頗希望讀了的人，對于中國歷史上重要的文化現象，略有所知，因而略知現狀的所以然；對于前途，可以預加推測；因而對于我們的行為，可以有所啟示。以我之淺學，而所希望者如此，自不免操豚蹄而祝篝車之誚⑥，但總是我的一個希望罷了。
疑 難字詞的注音與解釋：
①啻 [chì]：僅僅 , 只有。
②京垓 [jīng gāi]：古代以十兆為京，十京為垓。極言眾多。
③忞 [mín]。
④相斫書[xiāng zhuó shū]：斫，砍殺。相斫書，即記載相互砍殺的書，多記戰爭之事。
⑤郅治 [zhì zhì]：大治。
⑥操豚蹄而祝篝[gōu]車之誚：其所持者狹而所欲者奢，就是付出的東西很少而希望獲得的利益或要求卻很高，兩者很不相稱，所以被別人笑話。見《史記·滑稽列傳》。
呂思勉，字誠之，今江蘇常州人，曾任上海光華大學教授、歷史系主任，畢生致力于中國古代歷史研究和歷史教育工作，是20世紀著名的歷史學家，對中國古代史的研究，做出了巨大的貢獻。
自序1
緒論2
第一章 婚姻 001
第二章 族制 023
第三章 政體 037
第四章 階級 051
第五章 財產 069
第六章 官制 089
第七章 選舉 103
第八章 賦稅 119
第九章 兵制 135
第十章 刑法 157
第十一章 實業 175
第十二章 貨幣 193
第十三章 衣食 207
第十四章 住行 227
第十五章 教育 243
第十六章 語文 257
第十七章 學術 271
第十八章 宗教 299
第一章
婚姻
《易經》的《序卦傳》說：“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣。”這是古代哲學家所推想的社會起源。他們以為隆古的社會，亦像后世一般，以一夫一婦為基本，成立一個家庭，由此互相聯結，成為更大的組織。此等推想，確乎和我們根據后世的制度，以推想古代的情形的脾胃相合。所以幾千年來，會奉為不刊之典。然而事實是否如此，卻大是一個疑問了。自有歷史以來，不過幾千年，社會的情形，卻已大有改變了。設使我們把歷史抹殺了，根據現在的情形，去臆測周、秦、漢、魏、唐、宋時的狀況，那給研究過歷史的人聽了，一定是一場大笑話，何況邃古之事，去今業已幾萬年幾十萬年呢？不知古代的真相，而妄以己意推測，其結果，必將以為自古至今，不過如此，實系因緣起滅的現象，都將認為天經地義，不可變更。這就將發生許多無謂的爭執，不必要的保守，而進化的前途被其阻礙了。所以近幾十年來，史前史的發現，實在是學術上的一個大進步。而其在社會組織方面，影響尤大。據近代社會學家所研究：人類男女之間，本來是沒有什么禁例的。其后社會漸有組織，依年齡的長幼，分別輩行。當此之時，同輩行之男女，可以為婚，異輩行則否。更進，乃于親族之間，加以限制。最初是施諸同母的兄弟姊妹的。后來漸次擴充，至凡同母系的兄弟姊妹，都不準為婚，就成所謂氏族了。此時異氏族之間，男女仍是成群的，此一群之男，人人可為彼一群之女之夫；彼一群之女，人人可為此一群之男之妻，絕無所謂個別的夫婦。其后禁例愈繁，不許相婚之人愈多。于是一個男子，有一個正妻；一個女子，有一個正夫。然除此之外，尚非不許與其他的男女發生關系。而夫妻亦不必同居；其關系尚極疏松。更進，則夫妻必須同居（一夫一妻，或一夫多妻），關系更為永久，遂漸成后世的家庭了。所以人類的婚姻，是以全無禁例始，逐漸發生加繁其禁例，即縮小其通婚的范圍，而成為今日的形態的。以一夫一妻的家庭，為原始的男女關系，實屬錯誤。主張一夫一妻的家庭，為男女原始關系的形態的，不過說：人類是從猿猴進化而來的，猿猴已有家庭，何況人類？然謂猿猴均有家庭，其觀察本不正確（詳見李安宅譯《兩性社會學》附錄《近代人類學與階級心理》第四節。商務印書館本）。即舍此勿論，猿猴也是人類祖先的旁支，而非其正系。
據生物學家之說，動物的聚居，有兩種形式：一如貓虎等，雌雄同居，以傳種之時為限；幼兒成長，即與父母分離，是為家庭動物。一如犬馬等，其聚居除傳種外，兼以互相保衛為目的；歷時可以甚久，為數可以甚多；是為社群動物。人類無爪牙齒角以自衛，倘使其聚居亦以家庭為限，在隆古之世，斷乎無以自存；而且語言也必不會發達。所以原始人類的狀況，我們雖不得而知，其為社群而非家庭，則殆無疑義。猿類的進化不如人類，以生物界的趨勢論，實漸走上衰亡之路，怕正以其群居本能，不如人類之故。而反說人類的邃初，必與猿猴一樣，實未免武斷偏見了。何況人類的性質，如妒忌及性的羞恥等，均非先天所固有（此觀小孩便可知。動物兩性聚居，只有一夫一妻，一夫多妻兩種形式，人類獨有一妻多夫，尤妒忌非先天性質之明證）；母愛亦非專施諸子女等，足以證明其非家庭動物的，還很多呢。現代的家庭，與其說是源于人的本性，倒不如說是源于生活情形（道德不道德的觀念，根于習慣；習慣源于生活）。
據社會學家所考究：在先史時期，游獵的階級極為普遍。游獵之民，都是喜歡掠奪的，而其時可供掠奪之物極少，女子遂成為掠奪的目的。其后慮遭報復，往往掠奪之后，遺留物件，以為交換。此時的掠奪，實已漸成為貿易。
女子亦為交換品之一。是為掠奪的變相，亦開買賣的淵源。掠奪來的女子，是和部族中固有的女子地位不同的。她是掠奪她的人的奴隸，須負擔一切勞役。此既足以鼓勵男子，使之從事于掠奪，又婚姻之禁例漸多，本部族中的女子，可以匹合者漸少，亦益迫令男子從事于向外掠奪。所以家庭的起源，是由于女子的奴役；而其需要，則是立在兩性分工的經濟原因上的。與滿足性欲，實無多大關系。原始人除專屬于他的女子以外，滿足性欲的機會，正多著呢。
游獵之民，漸進而為畜牧，其人之好戰斗，喜掠奪，亦與游獵之民同（凡畜牧之民，大抵兼事田獵），而其力且加強（因其食物充足，能合大群；營養佳良，體格強壯之故），牧群須人照管，其重勞力愈甚，而掠奪之風亦益烈。只有農業是源于搜集的，最初本是女子之事。低級的農業，亦率由女子任其責。其后逐漸發達，成為生活所必資。此時經濟的主權，操于女子之手。土田室屋及農具等，率為女子所有。部族中人，固不愿女子出嫁；女子勢亦無從出嫁；男子與女子結婚者，不得不入居女子族中，其地位遂成為附屬品。
此時女子有組織，男子則無（或雖有之而不關重要），所以社會上有許多公務，其權皆操于女子之手（如參與部族會議，選舉酋長等。此時之女子，亦未嘗不從事于后世家務一類的事務，然其性質，亦為公務，與后世之家務，迥乎不同），實為女子的黃金時代。所謂服務婚的制度，即出現于此時。因為結婚不能徒手，而此時的男子，甚為貧乏，除勞力之外，實無可以為聘禮之物之故。其后農業更形重要，男子從事于此者益多。導致以男子為之主，而女子為之輔。于是經濟的主權，再入男子之手。生活程度既高，財產漸有贏余，職業日形分化。如工商等業，亦皆為男子之事。個人私產漸興，有財富者即有權力，不樂再向女子的氏族中作苦，乃以財物償其部族的損失，而娶女以歸。于是服務婚漸變為買賣婚，女子的地位，又形低落了。以上所述，都是社會學家的成說。返觀我國的古事，也無乎不同。《白虎通義·三皇篇》說，古代的人，“知其母而不知其父”，這正是古代的婚姻，無所謂夫婦的證據。人類對于男女性交毫無限制的時代，去今已遠，在書本上不易找到證據。至于輩行婚的制度，則是很明白無疑的。
《禮記·大傳》說宗子合族之禮道：“同姓從宗合族屬，異姓主名治際會。名著而男女有別。其夫屬乎父道者，妻皆母道也；其夫屬乎子道者，妻皆婦道也。謂弟之妻為婦者，是嫂亦可謂之母乎？名者，人治之大者也，可無慎乎？”這正是古代婚姻但論輩行一個絕好的遺跡。
這所謂同姓，是指父系時代本氏族里的人。用現在的話來說，就是老太爺、老爺、少爺們。異姓，鄭《注》說：“謂來嫁者”，就是老太太、太太、少太太們。從宗，是要依著血系的枝分派別的，如先分為老大房，老二房，老三房，再各統率其所屬的房分之類，參看下章自明。主名，鄭《注》說：“主于婦與母之名耳。”謂但分別其輩行，而不復分別其枝派。質而言之，就是但分為老太太、太太、少太太，而不再問其孰為某之妻，孰為某之母。“謂弟之妻為婦者，是嫂亦可謂之母乎。”翻做現在的話，就是：“把弟媳婦稱為少太太，算做兒媳婦一輩，那嫂嫂難道可稱為老太太，算做母親一輩么？”如此分別，就可以稱為男女有別，可見古代婚姻，確有一個專論輩行的時代，在周代的宗法中，其遺跡還未盡泯。
夏威夷人對于父、伯叔父、舅父，都用同一的稱呼。中國人對于舅，雖有分別，父與伯叔父，母與伯叔母，從母，也是沒有分別的。伯父只是大爺，叔父、季父，只是三爺、四爺罷了。再推而廣之，則上一輩的人，總稱為父兄，亦稱父老。老與考為轉注（《說文》），最初只是一語，而考為已死之父之稱。下一輩則總稱子弟。《公羊》何《注》說：“宋魯之間，名結婚姻為兄弟。”（僖公二十五年）可見父母兄弟等，其初皆非專稱。
資本主義的社會學家說：這不是野蠻人不知道父與伯叔父、舅父之別，乃是知道了而對于他們仍用同一的稱呼。殊不知野蠻人的言語，總括的名詞雖比我們少，各別的名詞卻比我們多。略知訓詁的人皆知之（如古鳥稱雌雄，獸稱牝牡①，今則總稱雌雄，即其一例）。既知父與伯叔父、舅父之別，而仍用同一的稱呼，這在我們，實在想不出這個理由來。難者將說：父可以不知道，母總是可以知道的，為什么母字亦是通稱呢？殊不知大同之世，“人不獨親其親，不獨子其子，”生物學上的母雖止一個，社會學上的母，在上一輩中，是很普遍的。父母之恩，不在生而在養，生物學上的母，實在是無甚關系的，又何必特立專名呢？然則邃初所謂夫婦之制和家庭者安在？《爾雅·釋親》：兄弟之妻，“長婦謂稚婦為娣②婦，娣婦謂長婦為姒③婦”，這就是現在的妯娌④。而女子同嫁一夫的，亦稱先生者為姒，后生者為娣。這也是輩行婚的一個遺跡。社會之所以有組織，乃是用以應付環境的。其初，年齡間的區別，實在大于兩性間的區別（后來受文化的影響，此等區別，才漸漸轉變。《商君書·兵守篇》說，軍隊的組織，以壯男為一軍，壯女為一軍，男女之老弱者為一軍，其視年齡的區別，仍重于兩性的區別）。所以組織之始，是按年齡分階層的。而婚姻的禁例，亦起于此。到后來，便漸漸依血統區別了。
其禁例，大抵起于血緣親近之人之間。違犯此等禁例者，俗語謂之“亂倫”，古語則謂之“鳥獸行”，亦謂之“禽獸行”。懲罰大抵是很嚴重的。至于擴而充之，對母方或父方有血緣關系之人，概不許結婚，即成同姓不婚之制（中國古代的姓，相當于現在社會學上所謂氏族，參看下章）。
同姓不婚的理由，昔人說是“男女同姓，其生不蕃⑤”（《左氏》僖公二十三年鄭叔詹說）。“美先盡矣，則相生疾。”（同上昭公七年鄭子產說）。又說是同姓同德，異姓異德（《國語·晉語》司空季子說），好像很知道遺傳及健康上的關系的。然（一）血族結婚，有害遺傳，科學上的證據古人未必知。（二）而氏族時代所謂同姓，亦和血緣遠近不符。（三）至謂其有害于健康，當時更無此說。然則此等都是后來附會之說，并不是什么真正的理由。以實際言，此項禁例，所以能維持久遠的，大概還是由于《禮記·郊特牲》所說的“所以附遠厚別”。因為文化漸進，人和人之間，妒忌之心，漸次發達，爭風吃醋的事漸多，同族之中，必有因爭色而致斗亂的，于是逐漸加繁其禁例，最后，遂至一切禁斷。
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