“偉大的心魂有如崇山峻嶺，風雨吹蕩它，云翳包圍它；但人們在那里呼吸時，比別處更自由更有力。純潔的大氣可以洗滌心靈底穢濁；而當云翳破散的時候，他威臨著人類了。”［1］這是羅曼?羅蘭在《米蓋朗琪羅傳》最后寫的一段話，用它來形容黑格爾哲學，是再恰當不過了。這個生前聲名顯赫的哲學家，死后卻立刻被人當作“死狗”，只有他的私淑弟子馬克思挺身而出，“驕傲地承認是他的學生”。盡管黑格爾身后不斷被人潑上污水，但這只暴露了誹謗者的無知與不學。李杜文章在，光焰萬丈長，黑格爾不但影響了馬克思、克爾凱郭爾、盧卡齊、克羅奇、薩特等重要的西方哲學家，也影響了東方哲學家（日本京都學派就受過他重要的影響），他是名副其實的世界哲學家，那些低劣的誹謗和愚蠢的斷言，雖然還會一再出現，但歷史已經賦予并將繼續賦予黑格爾以不可動搖的崇高地位。
黑格爾進入中國有一個多世紀了，但國人對他的研究，至今仍與他哲學的重要性極不相稱。曾經有一度，黑格爾因為是馬克思主義的三個來源之一，而成為極少數可以比較正面研究的西方哲學家之一，一時間黑格爾哲學的影響甚至超出了哲學界，而輻射到其他研究領域。但也因為人們往往是從馬克思主義的角度，而不是黑格爾哲學本身的角度去研究黑格爾哲學，所以對黑格爾哲學的研究主要聚焦在他的辯證法思想上，但卻是從馬克思主義對辯證法的理解去理解黑格爾的辯證法，而忽略了黑格爾思想的系統性和整體性。黑格爾的辯證法甚至被教條與錯誤地歸結為三條“規律”和正反合的公式。黑格爾哲學眾多的其他方面，基本沒有太多涉及。可以說，人們對于黑格爾哲學的理解和認識，還相當膚淺和初步。
這也在很大程度解釋了，為什么1978年以后，西方哲學，尤其是現代西方哲學大規模進入中國以后，黑格爾哲學很快成了明日黃花，被眾多哲學研究者棄之不顧。即使是像張世英先生這樣以黑格爾研究名世的老一輩學者，雖然其主要的黑格爾研究著作基本是在1978年以后陸續發表，但從20世紀80年代中后期以來，他對西方哲學的研究逐漸從黑格爾哲學轉向現當代西方哲學［2］，原因可能是認為“黑格爾精神現象學也是西方‘自我專制主義’的產物，他的‘絕對主體’早已為西方現當代思潮所擯棄”［3］。人們接受西方實證主義傾向哲學家對黑格爾哲學的指責與批評，將它們作為摒棄黑格爾哲學的全部理由，盡管這些指責和批評基本上是建立在根本沒有深入研究和理解被批評者思想的基礎上的。一時間，西方的“玄學鬼”，專制主義哲學家，法西斯主義的先驅，完全逆時代潮流和科學精神的形上學家，成了中國追求政治正確的學者對黑格爾的流行看法。與此同時，晚清以來愈演愈烈的對西學趨新鶩奇的傾向，也使許多人對屬于“古典哲學”的黑格爾不屑一顧，在60年代以后出生的學者中，知道福柯或羅爾斯者恐怕遠遠超過黑格爾。一時間，黑格爾研究在中國成了快要難以為繼的冷門，除了一些老一輩學者，如張世英、梁志學、楊祖陶、王樹人、薛華等人還在堅持研究，并取得不少令人矚目的成就外，年青學者少有人問津。
然而，歷史站在黑格爾這一邊，歷史的發展證明黑格爾不但沒有死去、被人遺忘，而是不斷出現在當代人對人類一般問題以及現代世界的種種危機問題的思考與爭論中，他并未像那些蹩腳的預言家所以為的那樣，流水落花，一去不返；而是相反，他活在我們的時代，他對現代性發展邏輯的驚人預見，始終給人以深刻的啟迪和批判的指引，以至于有人說：“……世界的未來，因而也是現在的感覺和過去的意義，最終依賴于當代人對黑格爾著作的解釋。”［4］
黑格爾之所以對現代性問題有深刻的洞察，與他卓越的哲學思辨能力有莫大的關系，許多哲學家只是思考世界，黑格爾不但思考世界，也思考思想。對于主張思有同一的他來說，思考世界與思考思想本身是一回事。哲學是把握在思想中的時代，時代的問題就是思想的問題，反之亦然。黑格爾的時代，是現代性原則最終成型確立的時代，啟蒙運動與法國大革命標志著一個前所未有的歷史時代——現代開始全面改寫人類的歷史。黑格爾對此一歷史巨變洞若觀火：“我們這個時代是一個新時期的降生和過渡的時代。人的精神已經跟他舊日的生活與觀念世界決裂，正使舊日的一切葬入于過去而著手進行他的自我改造。”［5］
黑格爾毫不懷疑現代世界的必然性與合理性，但他卻從來不是一個天真或教條的現代主義者，因為他是在一個更為宏闊的視野中，以更為思辨的方式理解人類歷史的。這就使得他對于現代世界之現代性的本質，有極為深刻的洞察；在對現代性本質的揭示與描述上，至今還無人能出其右。
在黑格爾看來，標志著現代世界的，是建立在主客二分基礎上的一系列二元分裂：人與自然、自我與非我、個人與社會、社會與國家、自然的非社會化和社會的非自然化、自然與人文、教化與政治、精神與物質。不僅世界是分裂的，人本身也是分裂的：作為主體（意識）的人和作為客體（肉體）的人、作為認識者的人和作為行動者的人。人的能力同樣是分裂的：感性與知性、知性與理性、信仰與知識、判斷力和想象力、認識與審美、理論和實踐、理論理性和實踐理性。人的生活還是分裂的：私人生活與公共生活是涇渭分明的兩個領域。總之，古代世界觀和生活的那種統一的整體性，完全消失了。而這種根本分裂的根源，是現代的特產——主體性原則。“主體性原則不但使理性本身，還使‘整個生活關系的系統’陷于分裂狀態。”［6］這是黑格爾對現代性問題的基本診斷。在多元性、相對性、去中心化、差異、反本質主義、反基礎主義、反整體主義、反邏各斯中心論、反形而上學、上帝已死，所有這些標志著黑格爾死后至今近二百年現代性文化特征的名目背后，只是一個基本事實——世界的分裂和人本身的分裂。當今世界眾聲喧嘩、毫不妥協的態度、不分青紅皂白訴諸暴力、普遍反對既定權威、普遍放棄傳統形式、各種無政府主義和相對主義，都不過是這種分裂的社會文化表現。這種分裂的一個必然結果是真正哲學的死亡。延續一個多世紀且愈演愈烈的哲學的危機，實際根源于此。黑格爾從其哲學生涯一開始，就將克服現代性的上述危機作為自己哲學的根本目標。他的哲學盡管以抽象晦澀著稱，卻是有著深切的時代關懷。一旦黑格爾哲學的時代相關性被人認識之后，黑格爾哲學的命運也就開始逆轉。他不再是“死狗”，而成了批判現代性的先知。即使在一度極為鄙視黑格爾哲學的英美哲學界，黑格爾哲學的價值也得到了像普特南、查爾斯?泰勒、布蘭頓和麥克道維爾這樣出身分析傳統、重要而產生廣泛影響哲學家的高度重視和評價，成為他們自己哲學思想的重要資源。
但是，從相當的意義上說，黑格爾哲學的意義還未得到人們充分的認識，黑格爾哲學還沒有被人深刻地理解。今天人們對黑格爾的解讀仍然是“壓縮性”的［7］，人們仍然認為黑格爾的理論哲學（即他自己最為看重的形而上學、邏輯學、精神哲學）基本是完全過時的糟粕；人們熱衷談論和研究的是他的實踐哲學（即政治哲學、道德哲學和社會哲學）；即便是在處理《精神現象學》這樣的著作和認識論問題時，人們也認為黑格爾的主旨是要提供一種社會認識論，即理性在知識標準上的規范性取向來自具體的歷史共同體而不是個體心靈，而完全忘記了黑格爾真理是全體的教導，忘記了黑格爾哲學的任何內容只有在它的體系架構和邏輯基礎上才能得到真正的理解。但人們卻認為可以將黑格爾哲學中的“活東西”與“死東西”加以切割，這就有了“康德版的黑格爾”［8］，即從康德第一批判的角度來解讀黑格爾哲學。即使在人們對黑格爾哲學的興趣日益濃厚的今天，黑格爾的形而上學（邏輯學）和辯證法也仍被多數黑格爾的同情者認為是他哲學中的“死東西”。
然而，無論是黑格爾的實踐哲學，還是他對現代性的批判，都是建立在他哲學的基本立場、目的、方法基礎上，以此為出發點來進行的。他之所以能極為深刻、極有遠見、極其透徹地揭示現代性的種種特征與問題，與他辯證—思辨的思想方法密切相關，也與他對整體性的追求分不開。不掌握黑格爾根本的哲學目標和哲學方法，是不可能真正把握他的哲學的，而這種做法在今天的黑格爾研究中恰恰非常流行。可以說，深刻把握黑格爾哲學仍然任重道遠，不但需要個別研究者的主觀努力，更需要人們對哲學本身的理解不同于當下西方哲學界的流行看法。
應該說，黑格爾研究在當下的中國甚至還不如在英語世界，在那里，至少相當一些有分量的哲學家都從事過或者正在從事黑格爾研究，這有大量的研究文獻為證。但在中國，黑格爾研究依然只是一小部分人的事業［9］，既不熱門，也不時髦；但這些人的努力也許標志著黑格爾研究在中國的再出發，因為這些人對黑格爾的了解和理解，明顯與前輩有所不同。其實這一點也不奇怪，黑格爾哲學的龐大規模和高度復雜性，使得對黑格爾哲學的研究和接受從來就是“一個重新評價、重新思考、重新解釋，以及的確，恢復名譽的歷史”［10］。這個歷史可能會一直延續下去，而這種延續，恰恰證明了黑格爾哲學的重要性和活力。
本論文集的作者屬于上述那一小部分人，他們對黑格爾哲學的價值和意義有高度認識，都認為無論從西方哲學史的角度還是從現代世界的角度，黑格爾哲學都具有無可替代的崇高地位與重要性。在危機四伏的現代世界，黑格爾與我們同在，和我們一起思考人類的困境與未來。然而，他們并不把黑格爾當成神來膜拜，而是把他作為一個哲學啟蒙者和對話者來對待。他們深知黑格爾哲學的偉大，但也知道黑格爾哲學絕非哲學的終點和唯一方式，恰恰是黑格爾的辯證思想使他們在哲學研究中拒絕一切盲目崇拜和模仿。黑格爾吸引他們的是敏銳的問題意識、無情的批判精神和深刻的哲學思辨。他們愿意當一個黑格爾式的思想者，卻絕不想成為黑格爾主義者。黑格爾給予他們的是精神的解放，而不是教條的奴役。他們研究黑格爾，是為了借此思考一個哲學家必須面對的問題，而不是要標榜自己屬于某個偉大的學派。
對于博大精深的黑格爾哲學來說，這里收集的論文都太初級和基礎了，但對于中國的黑格爾研究來說，卻具有某種標志性意義。這部論文集中的論文，都撰寫于21世紀初。除了論文的編者外，基本都是從21世紀初開始學習、研究黑格爾哲學的。但黑格爾進入中國已經有一個多世紀了，黑格爾在中國的接受史，對任何一個中國的黑格爾研究者來說都不是外在的東西，他們當然是這個歷史的一部分，這個歷史多少決定了他們研究的起點，盡管他們一些人對這個歷史并不熟悉和了解。另一方面，這個歷史也在一定程度上決定了黑格爾哲學在當代中國的處境，因此，反思與批判黑格爾在中國的接受史，對于當前和未來的中國黑格爾研究，都是十分必要的。
目前看來，黑格爾在中國的接受有兩個最主要的障礙。一是黑格爾是一個既繼承了西方哲學的主流傳統，又有高度原創性的哲學家。在西方哲學史上，很少有人像他那樣對西方哲學的傳統有廣泛而深入的了解，又青出于藍而勝于藍。在這一點上，也許只有亞里士多德可以與之相媲美。黑格爾對于近代哲學的根本問題了如指掌，力圖超越傳統走出一條新路。因此，用我們對傳統西方哲學史問題的一般理解去理解他是十分危險的。他雖然不像20世紀的許多西方哲學家那樣，喜歡用一些傳統哲學罕用的概念來表達自己的思想，但他對傳統哲學概念的使用和對傳統哲學命題的討論往往不是傳統思路所能理解和規范的。而過去我們往往對黑格爾哲學整體的創新性沒有足夠的理解，只是認為他是傳統西方哲學的集大成者，也因此對他的主要概念、主要命題和主要思路的特殊性與創造性缺乏足夠的認識，因而造成了對其哲學的莫大誤解。要使得我國的黑格爾研究有進一步的發展，就必須梳理和澄清黑格爾的一些基本概念、基本命題和基本思想，本論文集中的一些論文即以此作為自己的主要任務。
黑格爾接受的另一個障礙是所謂的政治正確性。羅素和波普這兩個對黑格爾哲學幾無了解的人想當然地信口雌黃，把黑格爾描寫成一個政治上的反動派，普魯士專制政治的擁護者，甚至極權主義的思想家和法西斯主義的先驅，不但在英語哲學界產生了廣泛的影響，而且也在中國產生了同樣廣泛而惡劣的影響。不去深入研究黑格爾哲學，僅憑兩個對黑格爾哲學根本缺乏認識和理解的人對黑格爾的污蔑和妖魔化就拒絕黑格爾，將他與他的哲學視為過時的糟粕，在我國知識界相當常見。無知與偏見使得人們可以心安理得地對黑格爾哲學掉頭不顧。現在在西方世界，羅素和波普關于黑格爾的卑劣污蔑早已為人所不齒，但在中國，為黑格爾辯誣的工作還不為多余。只有將黑格爾身上的政治罪名洗清，人們才沒有理由不認真對待這位偉大的哲學家。這本論文集中的有些論文，其實是為黑格爾辯誣寫的。
黑格爾對于現代性問題的深入思考是當今全世界黑格爾研究的熱門主題，里特爾（Joachim Ritter）、科耶夫、查爾斯?泰勒、哈貝馬斯這些重要的西方思想家甚至將此作為黑格爾哲學最具持久價值的部分。本論文集的作者同樣認為現代性問題是當今世界最根本的問題，自然受到黑格爾思想的很大影響和啟發，自然覺得闡明黑格爾對現代性批判的思想不但對于我們思考現代性問題，而且對于黑格爾研究本身，都有重要的意義。本論文集的一些論文便是以論述黑格爾的現代性批判思想為基本主題。
本論文集有三篇論文是討論黑格爾與康德哲學的關系的，這當然不是出于偶然。康德對于黑格爾哲學的產生具有重要的意義，可以說，黑格爾是從對康德哲學的精髓的深入了解和批判開始走上他自己的哲學之路。黑格爾對康德哲學的批判不但對于我們掌握黑格爾哲學的基本精神具有重要意義，而且對我們掌握德國觀念論哲學的發展邏輯也有非常重要的意義。然而，我國的黑格爾研究此前很少處理這個重要問題，這三篇論文可以說是彌補了這方面的缺憾。當然，也僅僅只是開了個頭。
《精神現象學》是黑格爾在世時出版的僅有兩部正式著作（即非課堂講稿）之一，也是黑格爾著作中最精彩、最受人重視的一部著作，對它的研究可說已成為一門產業，每年有關它的研究著作和文獻如雨后春筍，層出不窮。我國黑格爾學者對這部偉大著作的研究早已開始，出版于2001年的張世英先生的《自我實現的歷程——解讀黑格爾〈精神現象學〉》是我國最早的系統研究《精神現象學》的著作，標志著我國對黑格爾這部偉大著作的研究發展到了一個新的階段。但是，《精神現象學》本身博大精深，絕非一部著作所能窮其究竟。我曾經在復旦多次講授《精神現象學》，并受邀在北大也講授過此書，深知這部著作堪稱西方哲學史上內容最豐富、最復雜的著作之一，值得一代又一代的學者深入發掘和闡釋。這部論文集中有三篇論文即以《精神現象學》為研究對象，代表了復旦學子在這方面的努力。
但是，不管怎么說，《邏輯學》才是黑格爾最重要、最有原創性、最基本的著作，是黑格爾哲學和黑格爾一切其他著作的理論基礎和思辨構架。不讀《邏輯學》，就不能真正理解黑格爾哲學及其卓越。可是，無論在西方還是在中國，人們似乎只對《精神現象學》和《法哲學》感興趣而把《邏輯學》忘在了腦后。然而，黑格爾的形而上學、存在論和辯證法，恰恰是在《邏輯學》中得到了最為精純的表達。正如美國學者羅森一針見血指出過的：“除非很快進入黑格爾邏輯的復雜性，否則就沒必要研究黑格爾，事實上也不是在研究黑格爾。黑格爾首先是一個邏輯學家，而不是一個歷史哲學家、一個政治思想家、一個神學家，或一個生命哲學家。”［11］
由于歷史原因，最初中國人研究得最多的黑格爾著作是《邏輯學》（主要是《小邏輯》），因為馬克思主義認為黑格爾哲學最有價值的部分是他的辯證法，因而雖然也說黑格爾哲學的特點是存在論、認識論和方法論的統一，實際上黑格爾的存在論或形而上學思想是被徹底否定的，人們只是要他哲學的“合理內核”，即辯證法，殊不知黑格爾之所以發展出他的辯證法思想，是因為用傳統知性的思維方式根本不可能達到他哲學的根本目標——確立整體性，換言之，沒有辯證思維的幫助，黑格爾的形而上學就不可能建立。反過來說，不真正理解黑格爾哲學的形而上學目標，也就不可能理解他的辯證法的要義所在。改革開放以后，由于先是受羅素、波普和邏輯實證主義者的影響，后來又受西方哲學界對黑格爾哲學“非形而上學解讀”思潮的影響，人們不是將黑格爾的辯證法視為純粹的詭辯術，就是干脆認為它是玄學胡說（nonsense）。而這反過來又給人們不看極為晦澀艱深的《邏輯學》提供了讓自己心安理得的借口。目前中國的黑格爾研究者與他們的西方同行一樣，研究得最多的著作是《精神現象學》和《法哲學》，并且多是予以非形而上學的解讀；而黑格爾最重要也是最基本的著作《邏輯學》，卻乏人問津。本論文集的論文雖然對《邏輯學》多有涉及，卻沒有一篇論文是專門研究《邏輯學》的，也多少反映了黑格爾研究中這個不如人意的事實。
其實不僅是對《邏輯學》，我們對黑格爾哲學體系的許多方面都沒有很好的研究，其中尤以對黑格爾的美學和自然哲學的研究為甚。對黑格爾《美學》研究的著作并不少，但都出于中文系從事文藝理論研究者之手，專業哲學家對它的研究則不多見。對于黑格爾自然哲學的研究則更少，梁志學先生20世紀80年代出版的《論黑格爾的自然哲學》可能是到目前為止我國研究黑格爾自然哲學的唯一一部專著。為了表明我們對黑格爾美學和自然哲學思想的重視，本論文集也收了我們研究黑格爾美學和自然哲學的論文各一篇。
這部黑格爾哲學論文集的作者局限于一個老師與門下幾個弟子，這當然是有意為之。學術研究固然貴在創新，但也貴在傳承，沒有繼承就沒有創新，中國人以往講究學統，就是這個道理。到了近代，傳統被全盤推倒，師道亦無法幸存。如果說從晚清到民國屢屢上演的“謝本師”往往是出于政治立場的分歧，而后的檢舉揭發是為了立功或自保，那么近年來師生反目則往往是出于利益的爭奪。師道不存，學統焉附？
韓文公《師說》有言：“古之學者必有師”，雖然師還有經師人師之分，但以傳道、授業、解惑為職志的師，自然應該以身作則，率先垂范，以自己的學術精神、學術能力和學問嘉惠學生，引領他們走上純真的學術道路。但現在我們看到的往往是這種情況：老師接活，學生干活；老師出名，學生出力。一些論文集往往是老師虛晃一槍，輕描淡寫地寫個序之類的東西，所有論文都出自學生之手，不由得使人懷疑老師本人的學術能力。師生合作搞研究或出書，老師無論從哪個角度看都應該是起主要作用、承擔主要工作者，否則不免讓人產生師生之間角色錯亂之感。這也就是為什么本論文集收入我本人的論文遠較任何一個學生的論文為多。
像這樣一部作者范圍局限于一個老師和他指導過的幾個學生的論文集可能并不多見，這只是表明復旦有些師生在認真研究黑格爾哲學，并且也取得了一些成績，并希望漸漸能形成一個黑格爾乃至德國哲學研究的學術傳統；而絕不表明我們妄自尊大，以為黑格爾研究乃我們這些人的專利。中國之大，何處不會產生優秀的黑格爾研究者？不見已有德國教授在感嘆，也許今后學習德國古典哲學要去中國和巴西，而非在黑格爾的祖國？［12］當然，此公此話，有它的語境，中國人還必須倍加努力，才能在世界黑格爾哲學研究中占有一席之地，才能讓“歐美的專門學者以不通中文為恨”（陳康語）。
是所望焉。
張汝倫
2016年歲末
注釋：
［1］ 傅雷：《傅譯傳記五種》，生活?讀書?新知三聯書店1998年版，第391頁。
［2］ 見張世英自述，《張世英文集》，第10卷，北京大學出版社2016年版，第668頁。
［3］ 張競艷：《張世英：回歸自我精神家園》，載《張世英文集》，第10卷，第648頁。
［4］ 亞歷山大?科耶夫語，轉引自文森特?德貢布：《當代法國哲學》，王寅麗譯，新星出版社2007年版，第13頁。
［5］ 黑格爾：《精神現象學》，上冊，賀麟、王玖興譯，商務印書館1983年版，第7頁。
［6］ Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, S.33.
［7］ Cf. Espen Hammer, Introduction to German Idealism. Contemporary Perspectives, ed. by Espen Hammer， London & New York: Routledge, 2007, pp.5—6.
［8］ Ibid., p.5.
［9］ 我并不認為翻譯黑格爾著作等于黑格爾研究，因為我國的情況是一些譯者往往根本不從事他們所翻譯的思想家的研究。
［10］ Katerina Deligiorgi, “Introduction: On Reading Hegel Today”, Hegel: New Directions, ed. by Katerina Deligiorgi, Chesham: Acumen, 2006, p.2.
［11］ Stanley Rosen, G.W.F. Hegel. An Introduction to the Science of Wisdom， New Haven and London: Yale University Press, 1974, p.xiii.
［12］ Manfred Frank, “Hegel wohnt hier nicht mehr: Kontinentale Philosophie verschwindet aus Europa”, in Frankfurter Allgemeine Zeitung, Sept. 24, 2015.
張汝倫，1957年生于上海。1981年考入復旦大學哲學系，先后攻讀碩士和博士學位。1987年畢業，獲哲學博士學位，并留校工作。1988年獲德國洪堡基金會獎金赴德深造，先后在圖賓根大學和弗萊堡大學從事哲學研究。現為復旦大學特聘教授，復旦大學哲學學院中國哲學教研室主任，博士生導師，上海市中西哲學和文化比較學會副會長，中國哲學史學會理事，《國外社會科學》雜志特約編委，“當代中國哲學叢書”主編。2004年起享受國務院特殊津貼。曾任東南大學中西文化研究交流中心客座教授、北京大學客座教授、臺灣輔仁大學客座教授、德國特利爾大學客座教授、黑龍江大學兼職教授。主要著作有：《意義的探究》（1986年）、《張汝倫集》（1991年）、《歷史與實踐》（1995年）、《堅持理想》（1996年）、《激情的思想》（1998年）等20余部。
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