在中國，舶來的佛教與本土的儒家和道教等思想信仰相互碰撞融合，形成了具有中國特色的大乘傳統。在民間，佛教的流傳因與各種地方信仰文化相熔，逐漸造就了揉合混雜、多種多樣的中國民俗宗教。在更廣泛的層面上，佛教與中國語言、文學、藝術、社會、政治等相互影響融通，同樣改寫了兩者的歷史文化。佛教傳入中國兩千年來，既改變了中國傳統，也被中國傳統所改變，成為中國文化一個不可分離的部分。如果要深入細致地研究中國佛教，就必須深入探討佛教與中國傳統方方面面的關系，否則就無法真正深入其奧妙之域，一窺其真實面目。本論文集全面參考引用中文、梵文、日文、英文等資料，詳盡地注明出處，并且不拘一格地運用跨學科和比較的方法，涉及佛學、比較宗教學、哲學、闡釋學、歷史學、社會學、語言學、文學、文化學、女性及性別研究、考據學等多個領域。本書從大處著眼，細處分析，既全方位地觀察佛教與中國傳統在思想、信仰、語言、文學、社會、政治等方方面面的互動互融，又選擇具體的個案范例展開細致入微的分析探討，尋找和發現佛教與中國傳統融合的微妙痕跡。
本書從大處著眼，細處分析，既全方位地觀察佛教與中國傳統在思想、信仰、語言、文學、社會、政治等方方面面的互動互融，又選擇具體的個案范例展開細致入微的分析探討，尋找和發現佛教與中國傳統融合的微妙痕跡。大多數論文的選題和結論皆新穎獨到，發人所未發；少數“舊”的題目也都能挖掘出新意和深度。在研究方法和資料運用方面，本書注重學術規范，全面參考引用中文、梵文、日文、英文等資料，詳盡地注明出處；并且不拘一格地運用跨學科和比較的方法，涉及佛學、比較宗教學、哲學、闡釋學、歷史學、社會學、語言學、文學、文化學、女性及性別研究、考據學等多個領域。
學愚賈晉華
隨著近代宗教學的發展，宗教研究的內容不斷細化，原先單一的神學進路，逐漸擴大至宗教社會學、人類學、歷史學、哲學、現象學、詮釋學等多元理論和方法。宗教學與其他人文、社科乃至自然科學研究的聯系越來越廣泛，宗教不再是獨立和超越的信仰體系或一成不變的信仰現象，而是社會及人生的一個有機構成部分。宗教學把宗教放在不同的時空處境中，從多層次、多角度觀察和分析其產生、發展及與社會政治的互動互融。因此，人們對宗教的理解更深入細致，認識更開放全面。但是，也許正因如此，當代宗教學的發展似乎讓人再也無法弄清楚“宗教是什么”這樣的問題了。宗教學的每一種進路都有各自的研究理論和方法，所關心的重點或范疇亦大不相同。人們再也無法用傳統的眼光來看待和理解宗教了。用不同的方法研究同一宗教，或用同一種方法來探討不同的宗教，都會得出不同的結果。20世紀60年代中后期以來，解構主義和后現代主義等的發展，使人們對宗教的認識更加模糊起來。在這樣的情勢下，學者們再也不敢輕易地宣稱“佛教是什么”了。佛教貫穿于歷史文化、人生和社會生活的方方面面，與其他精神文明和物質文明保持種種有機而密切的聯系。單從一個方面或一個層面來觀察佛教，其結果將如盲人摸象，掛一漏萬。
近代以來，深受西方文明影響的中國出現了新文化運動。人們開始大膽地懷疑傳統，更新價值觀念。民國時期，在科學與民主思潮的影響下，社會人士和文化精英重新檢視佛教傳統，學界和教界知識分子曾就“佛教是什么”展開過熱烈的探討，出現了佛教即宗教、非宗教之辯論。若從西方宗教（religion）的角度來看，佛教非宗教，但從中國宗教傳統的角度來看，佛教是宗教。太虛大師認為，“宗”即根本，“教”即教化；就佛教而言，“宗”即是釋迦牟尼菩提樹下的覺悟經驗及其所覺悟的佛法；“教”即是由此而生起的覺悟理論和方法的教化，概括為三藏十二部。其實，在重新理解佛教時，我們有必要弄清楚“佛法”與“佛教”的內涵和外延，及其二者之間的關系。在很大程度上，二者之間有很大的相似性，但嚴格來講，并不完全一樣。佛法或法（Dharma）是覺者覺悟之真理，其核心為緣起性空之理，為佛陀所發現，但非其所發明。無論佛陀應世與否，此理常住，故不屬佛陀專有，任何人都可以像佛陀一樣覺悟佛法。佛教的梵語對應詞為.āsana，其含義包括佛陀的教導（Buddha.āsana，ortheteachingoftheBuddha），佛教的思想宗旨，及佛教的實踐活動。一般認為，此詞比“religion”更準確地指示佛教的特質，因為它代表一種可以不斷調整發展的哲學思想和實踐，與“religion”原義涵指全知全能之神的一成不變的感召和必備的虔誠信仰不同。不過，從“religion”在現代擴展了的意義看，佛教具備宗教要素，如教理教義、經典傳承、僧團制度、歷史發展、文化傳統等。就此而言，佛教不僅是釋迦牟尼佛所創立，而且是包括釋迦牟尼以后的歷代佛教徒，乃至非佛教徒所共同創造的宗教。
佛法主要為理，佛教主要為事；或更具體而言，佛法主要是緣起之理即哲學思想，佛教主要是緣起之事即歷史文化。研究佛法緣起之理或哲學思想之演變，探討佛教緣起之事或歷史文化之發展，即是佛學，也就是當代宗教學語境中的佛教學或佛學研究。佛教哲學博大精深，思想內涵周密；佛教歷史源遠流長，文化深厚發達。在不同時代和地區，為了適應當地的宗教文化、社會政治、人文地理等，佛教自覺地自我改造演變，從原始佛教、部派佛教、大乘佛教到當代流行于東南亞的參與佛教、大中華地區的人間佛教及西方和世界其他地區各具特色的佛教，既形成了多姿多彩的眾多傳統，又對亞洲乃至世界各地的思想文化傳統產生程度各異的影響。
在中國，佛教與本土的思想信仰諸如儒家和道教等相互碰撞融攝，形成了具有中國特色的大乘傳統，而儒學和道教等也因為與佛教的互動而改變了其傳統面貌。佛教在民間的流傳，與各種地方信仰文化相融，造就了糅合混雜、多種多樣的中國民俗宗教。在更廣泛的層面上，佛教與中國的語言、文學、藝術、社會、政治等相互影響融通，同樣改寫了彼此的歷史文化。佛教傳入中國兩千年來，既改變了中國傳統，也被中國傳統所改變，成為中國文化一個不可分離的部分。
現代佛教學者早就認識到，關于中國佛教的研究，如果不探討其與中國傳統在方方面面的互動和融合，就無法真正深入其奧妙之域，故中外學界在此方面的研究已經收獲了極其豐碩的成果。盡管如此，這一領域在研究的廣度、深度和范式上仍有待拓展。總的說來，現有成果中通論性的、宏觀性的概述較多，重大的、眾所熟知的課題研究也較多，而細致微妙的、獨到新創的成果較少，全面運用中文、梵文、日文、英文等資料的范式也還未普遍通行。本論文集的編輯出版，即希望在這些方面有所突破發展。
2014年6月15日至18日，澳門大學文學院、香港中文大學人間佛教研究中心、中山大學佛教研究中心及臺灣政治大學宗教研究所聯合在澳門大學舉辦了“第六屆兩岸四地暨國際佛教學術研討會”，會議的中心主題為佛教與中國傳統的互動融合。會后經相關專家審議，從會議論文中選出與這一主題較為緊密相關的論文，分為思想信仰、語言文學及社會政治三大部分，以期較為全面、細致、深刻地分析論述佛教與中國傳統的關系。
第一部分探討佛教與中國思想信仰的關系，共收四篇論文。姚治華的論文選擇先秦道家思想中的“無”和“無為”與佛教哲學中的“空”和“涅槃”這兩對核心概念，結合西方哲學家所區分的三類非存有，即缺失的無（nihilprivativum）、消極的無（nihilnegativum）和根源的無（nihiloriginarium），展開精致復雜的哲學比較。姚治華認為，道家哲學的無應屬于根源無，而且由于其混同宇宙生成論和存有論的視角，使得這無比西方同類概念更為“根源”。比較而言，佛教中觀派的空基本上是缺失的無，但由于其在終極意義上否定一切的傾向而易走向消極的無。佛教瑜伽行派的空也基本上是缺失或喪失意義上的無，但由于其肯定絕對實相而走向根源無。后一種意義上的空在漢傳佛教中更有影響，并且也更易與道家的根源無相混同。道家無為的觀念不只為我們提供精神修養理想，也提供社會政治價值。相反，對佛教的精神修養理想涅槃而言，其首要的關切是形上學的超越維度。這一佛教的概念框架比傳統中國哲學的相關概念更多地促成了東亞多個宗教學派中精神修養的實踐和理想間的潛在張力。
賈晉華的研究通過對小品般若經中的“遠離說”與郭象（252？—312）的“朝隱論”的細致對比分析，揭示了佛教初傳漢地時對于中國思想的一些微妙影響。漢譯小品般若經相當于《八千頌般若波羅蜜多經》（A..asāhasrikāpraj.āpāramitāsūtra）梵本，傳世六種譯本中，東漢支婁迦讖譯《道行般若經》和吳支謙譯《大明度無極經》皆在郭象之前出現。小品般若經批判傳統的遠離人世至山林空寂之處修行的方法，提倡以清凈超脫的般若心和慈悲濟世的菩薩行返回人間，并稱之為真正的遠離或解脫。這種新遠離說配合小品經的中心主題，旨在宣揚悲智雙運、既濟眾又超脫的菩薩行，為剛興起的大乘佛教塑造新的理想人格。郭象在其朝隱論中所描述的身在朝廷心在山林的圣人形象，開始為中國士人的心理結構注入自我解脫的因素，形成既積極參與社會政治事務又從世俗的名利權位解脫出來的新理想人格。這一新理想人格與小品般若的菩薩形象相近。文本分析和歷史證據也顯示，郭象可能讀過小品般若經的兩個早期譯本及其他佛典，從而受到一定影響。
王興國的論文既大刀闊斧又精微深入地探討牟宗三哲學“以儒攝佛”和“援西入中”的嘗試，以其會通康德知識論的范疇與佛學的“不相應行法”而構建中國哲學的“執的存有論”為例展開分析。牟宗三認為經過他批判損益后重新考訂的“不相應行法”（“十七法”）足以成為識心的認知活動的形式條件，因而可以成為知識以及知識對象的可能之條件。通過與西方哲學的知識論，尤其是康德知識學的范疇論的系統而精深的比較研究，牟宗三揭明了佛學“不相應行法”的知識論意義，使它從佛教的泛心理學主義的籠罩中解放出來，在哲學知識論上獲得了新鮮的積極的意義。在這一前提下，東方或中國的哲學完全可能建立自己的知識論系統，走出一條既有取于西方知識論而又有別于西方知識論的道路。
龔雋以民國時期的佛教概論和通史為切入口，詳細介紹和深入分析這一時期佛教知識觀念的形成，并主要從五個方面開展論述。其一為近代中國啟蒙運動與佛學新知之間的關聯，分別以支那內學院和武昌佛學院為代表，闡明民國佛學新的知識化組織是整個思想啟蒙中的一部分。其二討論民國時期佛教概論著述的形成和特點，選擇最有代表性的幾部“概論”作品展開分析。其三考察民國佛教通史觀念，說明通史的書寫如何與印度佛教史及印度學之間發生內在關系。其四闡明民國佛教概論和通史書寫中有關“宗”的系譜觀念及其意義，指出以宗門為譜系來組織佛教史的書寫，其實對近代中國乃至東亞佛教史的塑造造成了一定程度的曲解。最后解釋和分析近代域外佛學研究，特別是日本佛學研究對民國佛教概論和通史寫作的影響，并指出其利弊。
第二部分分析佛教與中國語言文學的關系，共收五篇論文。鄧偉仁的論文獨辟蹊徑，嘗試挖掘傳統中國佛教文獻對于中國古代文法學的可能貢獻。他運用梵文知識，從此前學者所忽略的中國古代僧人的注疏和著作入手，細致考察他們的梵語文法知識，集中分析了幾個重要的語法概念，包括“名詞的格位”與“造者”（kāraka），音素、語素與“字”、“語”、“句法”，以及最重要的“復合詞”等。鄧偉仁認為，雖然古代僧人對梵語“文法”的理解有許多局限，但也有許多精辟的解釋、評論及創新的運用，超越了漢語語法的框架。這一研究批駁了不少學者認為中國古代文人，包括僧人對文法沒興趣、無概念的說法，闡述了中國僧人的文法觀，指出他們對于梵語文法的理解以及在解經上的應用，應該成為古漢語語法史研究的一個重要環節，如果缺乏這一特殊的環節，漢語的語法史便不算完整。
孫昌武的論文是其數十年來研究柳宗元（773—819）與佛教關系的精湛結晶和發揮。文中指出，柳宗元是中國古代真正對佛教教理有深入理解的少數文人之一，他熱衷于研習天臺教理并確有心得，又能夠相當全面地把自己研習佛法所得加以借鑒和發揮，從而在思想和文學領域創造重大業績。柳宗元視佛教為諸子百家的一家，而且優于“楊、墨、申、商、刑名、縱橫之說”，認為釋氏與孔子可以“通而同之”，從而做到“統合儒釋”。他汲取、借鑒天臺教理并加以發揮，批判先驗的“天命觀”和對于鬼神、災異、祥瑞、卜覡等的信仰，發展了“天人相分”的自然哲學思想。他肯定“生人之意”對于歷史發展具有決定作用，提出客觀演進的社會發展觀念，主張儒釋兩家心性觀念具有一致性，贊賞佛家超脫的人生態度。柳宗元的文風俊杰廉悍，邏輯嚴密，條理清晰，論證詳悉，顯然對佛典論書和義學注疏的寫作方法有所借鑒。他的抒情詩和山水游記創造心物交融的情境，可能受到天臺禪觀的影響。他的寓言文則直接借用了佛典譬喻故事的寫法。柳宗元批判地汲取佛教材料，作為補充、豐富、發展思想、學術和文學創作的有益資源，提供了一個佛教積極地影響中國文化發展的實例。
陳引馳的研究也以柳宗元為對象，對其佛教宗派意識及相關背景展開深度的考察。中唐時代，中國本土興起的佛教宗派大抵皆已建立，但文人們基本上不太在意其間的種種異同。陳引馳認為，柳宗元對于佛教派系的態度，既有合于當時文人的一般的一面，也有異于他人而顯得特別的一面。柳宗元關涉顯著之佛教宗派，大抵有天臺、凈土和禪。他服膺天臺教義，顯示出宗派認同，故在宋代被列為天臺法嗣。他稱賞關切凈土實踐，則是在天臺的背景下表現出來的。然而對當時禪宗的狀況，尤其以洪州禪為代表的新禪風，柳宗元卻明確地予以否定，批評了“南北相訾”、“妄取空語”、“脫略方便”、“能言體而不及用”、“小律去經”等傾向。陳引馳還細致入微地分析了柳宗元的佛教宗派意識的背景，指出家世、交游、環境等的影響，以及與居住永州時的佛學氛圍和接觸的僧侶的關聯。柳宗元涉及佛教文字之撰作時間，以永州時期最為頻密，而此時所過往的僧人，主要為精研經典的天臺僧人、持律謹嚴的律師及刻苦的凈土修行者，從而影響了他的宗派觀念。
梁麗玲以中國歷代僧傳中的“感通夢”為對象，獨到地探討高僧感夢的緣由、意義和作用。文中指出，僧傳作者除了以歷史材料和時代背景為依據，撰述高僧最具代表的生平事跡之外，也往往運用信仰者因虔誠而感通的神異、夢征等經驗或傳說，來暗示傳主特殊的出身經歷或特質，透露其走向修行之路的特別因緣，進而使僧人生命歷程產生一種圣化效果。特別是傳主在修行過程中，遇到瓶頸、困難、迷惘、疑惑時，通過虔誠的祈請，感得佛、菩薩、神人、僧侶或其他超自然力量于夢中透露訊息，提供解決問題的方向與途徑。這些感而遂通的夢征，除了具有指點迷津的功能之外，通常也成為傳主一生轉折的機緣，或開啟修行悟道的關鍵契機，或增強弘法利生的信心愿力，或作為虔誠修行的宣驗例證。通過考察僧傳作者如何運用“夢境”與“現實”的交涉，形塑高僧的典范特質，梁麗玲揭示了高僧傳記中的感通夢征所具有的宗教意涵和作用，并指出歷代高僧傳記屬于宗教傳記文學，僧傳作者的創作動機、人物選擇、記錄視野和敘事風格皆迥異于一般史傳，展露出佛教所特有的文化習俗。
清代居士彭際清（1740—1796）編撰的《善女人傳》，是中國第一部以女居士為主的佛教集傳，為建構中國佛教女性史的罕見資料。李玉珍熟練地綜合運用宗教研究、傳記分類和性別（gender）分析的方法，從彭際清的貞女傳、禪宗燈錄體以及凈土傳記的文類切入，細致入微地分析佛教僧傳與通史系統及后代宗派文獻的差異，并且在明清士紳家族眷屬的脈絡中，重建彭際清理想中的女性生命史，厘清《善女人傳》作為佛教女教書的社會定位。文中探討女性的宗教生活史如何與宗派觀、明清家族史相結合的過程，指出《善女人傳》奠定中國家族接納女性修行的立論，是跨宗派的，以征引和重疊式史觀融合各種佛教史傳的文類差異，以及將女教和解脫等同，賦予女性貞節和宗教節操。李玉珍概括《善女人傳》的修行范式為：（一）靈驗經驗與女性修行；（二）修凈業往西方；（三）禪的語言道盡；（四）貞婦與孝道。她還認為《善女人傳》標示了家族場域中的女性修行，其目標在于培養女性果敢堅忍的品性，以維系家族命脈的力量。
第三部分研究佛教與中國社會政治的關系，共收四篇論文。針對學界甚少關注的家庭背景在形成僧尼生涯中的作用及僧尼生涯對其世俗家庭興衰的影響，陳金華獨具只眼地以唐代兩位比丘尼法澄（640—729）和契微（720—781）為個案，翔實地考述和比較兩位比丘尼精彩紛呈的宗教生活軌跡，展示其在社會政治中所扮演的角色。法澄是一個出家為尼的王妃，一生起伏都導源于其作為王妃的身份。不管出于自愿還是被迫，她離開王府，出家為尼，過上山林生活，很大程度上是因為夫家在政治風波中的傾覆。契微出身于以道教為主導的貴族之家，卻在年輕時投身佛門為尼，其后不斷影響著她的家族，以至于許多族人改宗佛教，包括其墓志作者、后來登上相位的權德輿（759—818）。陳金華的研究表明，佛教僧尼的家族背景對其整個宗教生涯影響至巨。家族背景主要在兩個面向施加影響：其一是通過家族，僧尼保持和發展與世俗權勢的聯系；其二是家族背景在僧團中的重要性，不僅存在于僧團與國家政權之間，也存在于僧團內部。除了家族研究，此論文同時也是運用性別分析方法研究佛教的范例。
張德偉的論文對妙峰福登（1540—1612）的生平事跡和貢獻作了詳細考述和深入分析，由此勾畫出當時佛教與地方社會及宮廷之間的另類關系，呈現佛教服務社會的實踐活動。妙峰福登是晚明時期最重要、最有影響的高僧之一，也是中國佛教史上最偉大的建筑師之一。張德偉指出，福登主要活躍于中國北方，當時山西和陜西由于1556年嘉靖大地震的破壞，有大量修橋筑路的需求。福登以其建筑天才，滿足了該地區在軍事和民用上的迫切需要，也贏得了從普通民眾、地方士紳、軍政大員到藩王、皇帝及太后對其宗教事業的有力支持。通過研究福登受各種力量支持而在僧俗兩界取得的巨大成功，論文發掘了前現代中國佛教史研究中一個被忽略的側面：佛教的服務精神。在歷史上，此一精神極大地促進了佛教與社會的良性互動和共同發展。而福登在后世的落寞，或許正好反映了此一精神的失落。
學愚的研究以《佛說大方廣善巧方便經》等經典為依據，獨具見解地探討佛教的暴力理念及其實踐。通過考察大乘和上座部佛教教義和歷史，學愚指出佛教在非暴力倫理與為暴力和軍事實踐辯護之間存在矛盾。盡管大多數佛教典籍都強調不殺生戒律，要求僧尼遠離軍事活動和戰爭，但是一些文獻或直接或間接地承認乃至支持暴力和戰爭，并為此作了辯護。這樣，和平和暴力理念并存于佛教，到底是和平還是暴力，最后由各個時代和地區的佛教徒自己決定。慈悲是人類追求和平共存的理想方式。但是，出于慈悲，人們亦可以訴諸武力去解決爭端，保護國家和人民生命安全，獲取世界和平。長期以來，無論是在南傳佛教還是北傳佛教的歷史傳統中，佛教徒都曾運用這一理論為其參與暴力或軍事行動進行辯護。但是，他們似乎都忽略了一個問題，即誰才能真正做到慈悲殺生。充滿仇恨和貪欲的人不可能真正出于仁愛和慈悲而進行暴力或軍事行動，但是這一種重要原則卻有意或無意地被忽視，慈悲殺生成為佛教徒參與暴力的借口。
鄭慶云借用當代宗教研究成果，精當地分析近代佛教利用社會學原理進行變革的實踐情況，并進一步論述當代佛教發展中社會學原理和人本主義的兩面性質。文中指出，20世紀開始至今仍未停止的世俗化運動，曾經成功地把宗教邊緣化，甚至在一定的時空使它消失于文化舞臺，但宗教文化在20世紀末又逐漸恢復。為了因應世俗化和現代化的挑戰，宗教包括佛教必須作出相應的改變。鄭慶云首先解釋宗教多元和世俗化對宗教發展的影響，然后簡介人本主義與佛教的關系，提出太虛在20世紀所建構的人生佛教，就是當代佛教以人本主義來響應世俗化挑戰的成功例子。人生佛教把傳統中國文化中世俗的道德規范融入佛教，成功地把佛教從出世拉回人間。論文最后論述當代佛教發展的兩面體——社會學原理和人本主義，強調兩者都必須得到同樣的重視，以避免佛教掉入初傳美國時所遭遇的庸俗化的陷阱。
總的說來，如同本論文集的題目“融合之跡：佛教與中國傳統”所標示，文集從大處著眼，細處分析，既全方位地觀察佛教與中國傳統在思想、信仰、語言、文學、社會、政治等方方面面的互動互融，又選擇具體的個案范例展開細致入微的分析探討，尋找和發現佛教與中國傳統融合的微妙痕跡。大多數論文的選題和結論皆新穎獨到，發人所未發；少數“舊”的題目也都能挖掘出新意和深度。在研究方法和資料運用方面，本論文集注重學術規范，全面參考引用中文、梵文、日文、英文等資料，詳盡地注明出處；并且不拘一格地運用跨學科和比較的方法，涉及佛學、比較宗教學、哲學、闡釋學、歷史學、社會學、語言學、文學、文化學、女性及性別研究、考據學等多個領域。如果本論文集能夠為讀者帶來一些當代中國佛教研究的新氣息，這就圓滿了我們的初心了。
2014年6月在澳門大學召開的“第六屆兩岸四地暨國際佛教學術研討會”，獲得澳門菩提禪院、澳門大學人文學院、澳門基金會的慷慨資助；而本論文集的出版，則獲得澳門無量壽功德林的全力資助。謹此一并致以衷心的謝意！
賈晉華，廈門大學文學碩士，科羅拉多大學哲學博士，現為澳門大學人文學院哲學及宗教學教授。曾任哈佛大學神學院客座研究員、美國全國人文中心院士（Fellow）及普林斯頓高等研究院院士（Member）。已出版Gendering Chinese Religion: Subject, Identity, and Body (State University of New York Press, 2014)、《古典禪研究：中唐至五代禪宗發展初探》（牛津大學出版社2010年版；上海人民出版社2013年修訂版）、The Hongzhou School of Chan Buddhism in Eighth- through Tenth-Century China (State University of New York Press, 2006)、《唐代集會總集與詩人群研究》(北京大學出版社2001年版；2015年第2版) 等十多部著作，《初唐詩》等三部譯著，及一百多篇中英文論文。
前言………學愚賈晉華1
第一部分.佛教與中國思想信仰…………………1
無與空、無為與涅槃：道家與佛教哲學的比較研究………姚治華香港中文大學哲學系3
重塑理想人格：小品般若經遠離說與郭象朝隱論比較研究…………賈晉華澳門大學人文學院19
“不相應行法”與“執的存有論”：論牟宗三哲學以儒攝佛和援西入中……………王興國深圳大學國學研究所43
作為“知識”的近代中國佛學之書寫：以民國時期佛學概論和通史為例…………………龔雋中山大學哲學系77
第二部分.佛教與中國語言文學………………109
漢傳佛教注疏與中古漢語文法學………鄧偉仁臺灣法鼓文理學院111
柳宗元與佛教……………………孫昌武南開大學中文系133
柳宗元之佛教宗派意識及其背景…………陳引馳復旦大學中文系151
歷代僧傳中“感通夢”的意義與作用……………………梁麗玲臺灣銘傳大學應用中文系167
貞信堅節：彭際清《善女人傳》的女性典范……………………李玉珍臺灣政治大學宗教研究所185
第三部分.佛教與中國社會政治………………211
家族紐帶與唐代女尼：兩個案例的研究………………陳金華英屬哥倫比亞大學亞洲研究系213
僧人、地方社會及宮廷：“晚明佛教復興”視野下的妙峰福登（1540—1612）………張德偉中山大學哲學系243
暴力之辯：以中國佛教為例……………學愚香港中文大學文化及宗教研究系278
當代佛教發展的兩面體：從社會學和人本主義分析………鄭慶云澳門大學人文學院295
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