本書是以訪談加代表性論文的形式介紹現在香港的三位儒家學者，使讀者對“香港新儒家”有一個大概的了解。何以是這三個人？何以要介紹“香港新儒家”？相對于其它地區的新儒家，香港新儒家有什么獨特之處？作為編者，我想在這個“前言”中對這些問題做一必要的說明。
一
“新儒學”、“新儒家”（Neo-Confucianism）一詞，究竟為何人何時第一次使用，今天已不可考。一般認為，它是先流行于西方，后為中國學者普遍接受。可以確知的是，中國學者在1920年代就已經開始使用這一名詞。如馮友蘭1924年完成于哥倫比亞大學的博士論文（1924）就有“Neo-Confucianism”一章，1926年出版的中文版對應作“新儒家”，主要討論王陽明的學說。1934年陳寅恪為馮友蘭《中國哲學史下冊》寫審查報告，明確使用“新儒學”指代宋明理學，“新儒家”一詞更是頻頻出現。到后來，不但宋明時代的理學，在中英文世界，元代理學、清代理學也都被冠以“新儒學”（Neo-Confucianism）之名。順著這種邏輯，20世紀以來的儒學、儒家被稱為“現代新儒學”、“現代新儒家”（或“當代新儒學”、“當代新儒家”）（ContemporaryNeo-Confucianism），也就毫不奇怪了。不過，“現代新儒家”或“當代新儒家”究竟應該包括哪些人，從一開始到現在，學界都沒有取得一致的意見。按其含義的廣狹，可以粗略地分為三種，即：廣義的、狹義的，以及介于二者之間的。
廣義的用法，舉凡20世紀中國學人，對儒學不存偏見，并認真地加以研究過，都可視為“現代新儒家”（或“當代新儒家”）。這種用法的一個代表，是方克立及其領導下的“現代新儒家思潮研究”課題組。該課題兩度獲得中國國家社科基金重點項目資助，從1987到1996，歷時十年，影響巨大。其研究對象不斷增加，后來擴展為一份15人的名單，包括：熊十力、梁漱溟、馬一浮、張君勱、馮友蘭、錢穆、賀麟、方東美、牟宗三、唐君毅、徐復觀、余英時、劉述先、杜維明、成中英。這個名單海外學者也用。大陸后來有人開始研究諸如金岳霖的新儒學思想、李澤厚的新儒學思想，跟這種對“現代新儒學”、“現代新儒家”的寬泛理解應該有關。
狹義的用法，特指以1958年元旦發表《中國文化與世界》宣言的四位學者（張君勱、唐君毅、牟宗三、徐復觀）為基準的學人群體，往上可以追溯到他們的老師輩熊十力，往下可以延伸到他們的弟子輩，如杜維明、劉述先。這個群體的一個重要特征是對中國文化傳統中的心性之學的認同。這種用法的存在，可證之于余英時、劉述先的相關論述。這個用法是有一定道理的，因為1958年那個宣言被普遍視為海外新儒學的宣言。
介于廣義與狹義之間的用法，無論大陸還是臺灣，都可以看到。如，1982年10月，臺灣的《中國論壇》以“當代新儒家與現代化”為題舉行座談會，隨后又出了專刊，他們所說的“當代新儒家”，就不限于熊十力學派（熊十力、唐君毅、徐復觀、牟宗三），也包括梁漱溟、錢穆、張君勱。李澤厚發表于1987年的《略論現代新儒家》一文，主要研究了四個人：熊十力、梁漱溟、馮友蘭、牟宗三。黃克劍等人1993年編了一套“當代新儒學八大家集”（北京：群言出版社），大陸三家：梁漱溟、熊十力、馮友蘭，港臺五家：張君勱、方東美、唐君毅、牟宗三、徐復觀。
筆者在考慮“香港新儒家”時，不取廣義用法，因為這種用法把“現代新儒家”或“當代新儒家”這個概念稀釋到了一種“無色無味”的地步；也不取狹義用法，因為符合那個標準的人太少，而且，更重要的是，筆者關注“香港新儒家”本來就不是為了追蹤那種意義的“現代新儒家”。那么，剩下來的就是中間用法。但具體標準還是頗費躊躇。最后，參考前人有關“現代新儒家”的討論，對于“香港新儒家”，筆者確立了這樣幾條標準：
一、當然是香港的學者；
二、是當代的學者，因此，像錢穆、唐君毅、牟宗三以及余英時、劉述先這些，就不在所論之列，讀者如有興趣了解，以往介紹已多，可自行查考；
三、是認同儒學基本價值，但又并非簡單地回到傳統儒學，而是在哲學或思想上對儒學有新的闡釋與發展，能夠成一家之言者。按照這條標準，一個學者盡管研究儒學很有成績，但如果并不以儒學作為自己的認同，就不能算。又或者，一個人積極宣傳儒學，為儒學復興做了很多實際的工作，但在思想或理論上僅僅重復傳統或師說，沒有形成屬于其個人特色者，亦沒有資格。當然，創造性有大小，這里只能相對而言。
本書介紹的三位學者，就是按照這樣的標準選出的。陳祖為與鄭宗義都是土生土長的香港人，范瑞平是大陸人，2000年從美國取得博士學位后到香港教書至今。雖然各自的學術領域不同，陳祖為是政治學，鄭宗義是中國哲學，范瑞平是生命倫理學，但他們共同的地方是：第一、都自覺認同儒家；第二、都通過自己的學術工作對儒學做出了新的闡釋與發展。陳祖為融合西方古典政治哲學推出“儒家致善主義（ConfucianPerfectionism）”，范瑞平將儒學接引到自己的生命倫理學研究當中，提出了一種“重構主義儒學”（ReconstructionistConfucianism），受業于劉述先的鄭宗義是狹義“現代新儒家”的正宗傳人，但他從明清儒學轉型開始自己的學術研究，對所謂“氣性一路”給予更多關注，一開始就非熊—牟“心性”一系所能范圍，近年他更致力于思考儒學如何“合乎時宜”，“合哲學、道德、宗教為一體”就是他綜合新儒家前輩之說而斷以己意的回答。更多精彩，留給讀者自己去發現，我在這里不多說，以免剝奪了讀者探索的樂趣。
二
為什么關注“香港新儒家”？“香港新儒家”與“大陸新儒家”、“臺灣新儒家”（如果有的話）相比有什么特別之處而值得介紹？依筆者之見，相對于大陸與臺灣，香港新儒家的優勢在于沒有政治包袱，從而向人們充分展現了儒學在一個多元社會自由競爭的面貌，它更接近置身于百家爭鳴之中的原始儒家的樣子，而這個狀態下的儒家，在我看來，也許是最富有思想活力的。如果我們相信或希望，人類社會都應該朝著一種多元和諧共生共榮的局面發展，那么，香港新儒家可能是儒家在任何一個正常的未來社會的一種常態。這也是香港新儒家最吸引我之處。
由于歷史的原因，海峽兩岸的儒學衍化受政治或意識形態的影響至深至大，雖然兩者正好呈相反之勢。當大陸轟轟烈烈進行“文革”之時，臺島掀起了一個所謂“中華文化復興運動”，儒學的基本教義被寫進教科書。三十年河東四十年河西，現在情況顛倒過來：在大陸，儒學否極泰來，地位蒸蒸日上。一個典型的例子就是，曾幾何時，“大陸新儒家”還是一頂帶有政治不正確意味的“帽子”，現在卻變成很多人爭相認領的榮譽。而在臺島，剛剛完成第二次政黨輪替，臺灣本土意識強烈的民進黨再度執政，由于儒學與中國（文化）、與國民黨的密切關系，政治社會生活中的“去中國化”措施，不可避免地，會波及儒學，波及中國文化。意識形態左右臺灣文化與教育政策，在高中“課綱”問題上體現得非常明顯。
1949年以來，大陸與臺灣，政治或意識形態上的每一次換場，幾乎都會給儒家的命運造成震蕩，其幅度之大，完全稱得上戲劇性的。在這種情況下，無論是大陸還是臺灣，儒家學者不知不覺都養成了對政治或意識形態的路徑依賴。就在最近，臺灣圍繞高中課綱的爭議尚未平息，大陸這邊又爆出部分儒家學者聯合倡議國家將儒學設立為一級學科的新聞。人們似乎不能想象，如果得不到國家或政府的支持，如果不能體現于文教制度乃至上升為意識形態，儒學究竟怎么發展？那還算不算儒學？
必須說，這種認識由來已久，筆者自己也是最近才省悟，它在理論上存在著一個我稱之為“歷史決定論”的誤區。所謂“歷史決定論”，是指：通過儒家（儒學）的歷史來對它做出定義。易言之，由于儒家（儒學）歷史上是這樣，所以，儒家（儒學）的性質就是這樣。其中有一個版本是余英時提供的。在1988年寫成的那篇爭議之作《現代儒學的困境》中，作為歷史學者的余英時，基于他對中國歷史的觀察，雄辯地給出了他對儒學性質或特色的看法：“儒學不只是一種單純的哲學或宗教，而是一套全面安排人間秩序的思想系統，從一個人自生至死的整個歷程，到家、國、天下的構成，都在儒學的范圍之內，在兩千多年中，通過政治、社會、經濟、教育種種制度的建立，儒學已一步步進入國人的日常生活的每一角落”，“傳統儒學的特色在于它全面安排人間秩序﹐因此只有通過制度化才能落實”，“傳統的儒學誠然不能和傳統的制度劃等號，但前者確托身于后者”。他在后面對現代儒學困境做出的令人印象深刻的刻畫正是建立在對于儒學性質的這個認識之上：在現代，制度化的儒學已死，儒學和制度之間的連系中斷了，因此，儒學成了一個“游魂”。
傳統儒學與制度的關聯，這是不容否認的事實。但不能說，失去了制度依托，除非“借尸還魂”，儒學就從此成為“游魂”。那樣說，就意味著：只有一種儒學，那就是制度化的儒學，而完全否定了儒學以不同于傳統面目（制度化儒學）的形式存在的可能。
儒學是什么？我想，不應該有任何本質主義的答案，因為，儒學在不斷發展之中，用黃宗羲的話來說，“心無本體，工夫所至，即其本體”（《明儒學案-自序》）。每個儒家學者對“儒學是什么”的問題所做的認真探索，都將豐富儒學的涵義。即便發生兩個關于儒學的認識完全沒有一致性可言的情況，只要本著荀子所說的“以仁心說，以學心聽，以公心辯”（《荀子-正名》），我想，也不會出現太糟糕的狀況。
事實上，正如孔子死后，“儒分為八”（《韓非子-顯學篇》），儒學內部的多元恰恰是儒學充滿活力的一個標志。“定于一尊”，奉為圣《經》，其結果只會鉗制思想，造成窒息。本書所選的三位香港新儒家，除了都認同儒家，都在不同程度上對儒學做出了新的闡釋與發展，在很多方面則是所同不勝其異：不僅各自的學術背景不同，具體觀點更是相去甚遠，甚至彼此對反，比如，關于蔣慶的政治儒學，范瑞平就給予很高評價，而陳祖為和鄭宗義均有所批評。筆者對于三位香港新儒家的看法也并不完全贊成，無論是在刊出的訪談還是私下談話中，我跟他們都時有切磋、辯論。但這不妨礙我對他們意見加以傾聽與尊重，整體上，我感覺，可能是因為生活在自由環境，香港新儒家都給人一種“講理”的印象，對于自己的主張從來不是“自說自話”，更不存在某種“良知的傲慢”，而是注意到不同意見，從事實與邏輯上展現己方觀點的優越。關于這一點，本書收錄了三位學者自選的代表作，讀者可以自己品味。值得一提的是，這三位學者都是1960代生人，正當思想與學術的盛年，其將來所造之境，未可限量。
最后，交代一下成書經過。書中的訪談，進行于去年春季筆者在香港學術訪問期間，感謝漢語基督教文化研究所與香港中文大學中國哲學與文化研究中心的邀請。之后，作為“香港儒家專訪系列”，六、七月間陸續刊登在電子媒體澎湃新聞（www.thepaper.cn），感謝責任編輯張博及其團隊為錄音整理、編輯配圖付出的辛勤勞動。刊出之后，從讀者的反饋來看，評價甚好。為方便讀者，同時也為了彌補初版時因新聞審查與版面限制未能全貌示人的遺憾，筆者在征得三位學者同意后，決定將訪談結集為紙本出版。上海文藝出版社慧眼遠識，接受了這個選題。考慮到這是“香港新儒家”首次在國內集體亮相，僅有訪談，略嫌單薄，因此，筆者又請三位學者各選出一篇自己的代表作附在訪談后面，同時，還配上本人多幅照片。庶幾使讀者能夠“讀其書，觀其像，想見其為人”。
2016年7月1日
于京都客中
編者方旭東，哲學博士，2001年畢業于北京大學，現任華東師范大學哲學系教授暨中國現代思想文化研究所研究員。著有《尊德性與道問學：吳澄哲學思想研究》（人民出版社，2005）、《繪事后素：經典解釋與哲學研究》（北京大學出版社，2012）、《原性命之理》（華東師范大學出版社，2015），主編《道德哲學與儒家傳統》、《日本學者論中國哲學史》，另有九十多篇論文散見于國內外專業期刊。先后在哈佛大學、牛津大學、京都大學從事訪問研究。
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