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《分析的限度》是美國思想家斯坦利·羅森（Stanley Rosen）與西方占主流地位的分析哲學對話的力作。 
分析哲學在科學、數學、語言學等當代啟蒙理性的大道上高歌猛進，這個學派贊賞嚴密和清晰，卻無視其自身頻出的問題，且不愿意展開自我批評。通過運用數學的或準數學的技巧來處理哲學的傳統問題，分析哲學宣稱傳統哲學問題大多產生于錯覺，“卻沒有想到自身對這些問題產生了錯覺”。 
在《分析的限度》中，羅森以柏拉圖、亞里士多德、康德和尼采為例，證明分析哲學并未真正理解傳統哲學的問題。分析哲學以清除哲學偏見為自己的目的，自身卻變成了一種哲學偏見；分析哲學希望給哲學思考劃定語言的限度和語境，卻忘了給自己劃定語言的限度和語境。

1.《分析的限度》是美國思想家斯坦利·羅森（Stanley Rosen）與西方占主流地位的分析哲學對話的力作。 
2. 在《分析的限度》中，作者羅森指出了當代分析哲學存在的問題，并探究問題的根源。羅森認為，分析哲學壓制批評之聲，甚至將自身的問題合理化，實際上早已超出了其自身的限度。

中譯本前言 
——純粹智性的德性問題 


五年前，我的一位在中國的常春藤大學哲學系任教的老朋友退休，我請他吃飯。酒過三巡，他突然放下筷子，語氣沉緩地說：“這輩子啊太遺憾，搞錯了學問……”我也趕緊放下筷子，吃驚地看著他……老朋友見我一臉不解，繼續說：“我這輩子做的都是西方近代唯理主義哲學，直到快退休我才明白，唯有分析哲學才是真哲學，其他哲學都是渾說一氣。” 
我釋懷地笑起來，伸手摸他的額頭，看他是不是在發高燒。老朋友拿開我的手，一臉嚴肅地說：“不是開玩笑啊，是心里話。中國的哲學系應該學美國，以分析哲學為主。” 
我重新拿起筷子自個兒吃菜，不知道說什么好…… 
分析哲學才是真哲學？老朋友的話讓我想起80年代初期自己在北大哲學系讀書時的情形。那個時候剛剛開始改革開放，我得知國外最熱門的哲學是分析哲學和現象學—解釋學。據說，前者在英美學界占主流，后者在歐陸學界占主流，兩派打斗得厲害，相互瞧不起。為了搞清雙方如何打斗，我把雙方代表人物的書都找來看。為了摸清分析哲學的看家本領，我滿懷熱忱去聽數理邏輯課，還把王浩教授的《從數學到哲學》找來看。作者是金岳霖在西南聯大的高足，奎因(W.V.Quine)在哈佛的及門弟子。作為中國人，王浩在數理邏輯研究方面成就卓越，讓我深感佩服：在純粹智性方面，中國人的確不比歐洲人差。 
在分析哲學中斷斷續續泡了三年，感覺自己像洗了一場冷水浴，不僅腦子而且渾身都清爽許多。分析哲學致力于凈化哲學語言，讓我受益良多：不要去學德意志古典哲學說些自己都不知道在說什么的哲學譫語。盡管如此，我還是很難接受分析哲學的宣稱：幾乎任何傳統的哲學問題不是假的就是錯誤地提出的問題。我始終想不明白：凈化哲學語言、尋求明晰的證明就等于真正的熱愛智慧？ 
很多年以后，我讀到柏拉圖的《普羅塔戈拉》，其中的三個細節不僅讓我深受觸動，而且加深了我對分析哲學的認識。 
《普羅塔戈拉》記敘了蘇格拉底與普羅塔戈拉的三場論辯，讓我感到驚訝的是，每場論辯都牽涉到如今的分析哲學。第一場論辯涉及正義、虔敬、智慧、節制四種德性之間的關系，由于論辯幾乎以爭執結束，蘇格拉底聲稱自己沒法適應普羅塔戈拉在論辯時的說話方式，干脆起身要離開。這時，在場的好幾位都出面勸說蘇格拉底別走。精于語義分析的老輩智術師普洛狄科也出面說話，呼吁論辯雙方保持“善意”：熱愛智慧的人是一個友誼共同體，應該相互謙讓，不要爭吵嘛……同仁之間出現分歧，應該盡力聽取對方。普洛狄科說話時非常注意語義明晰，隨時澄清自己所用的關鍵詞的含義：比如“共同”與“平等”有何差異，“敬重”與“稱贊”如何不同，“欣喜”與“愉快”區別何在，等等(參見337a1-c4)。在今天看來，普洛狄科頗有分析哲學家的風范，腦子清晰，非常精明、機智。 
普洛狄科的這番勸言不僅在語言形式上有專業風范，而且表達了他對智識人共同體的看法：智識人的生活基于追求智識，這種追求帶來的是精神上的“欣喜”，而非身體感官的“愉快”。追求智識得憑靠智性，并非人人天生都有智性。嚴格來講，多數人缺乏的就是天賦的智性，因此，多數人只會追求身體的愉快，而且說話沒法達到智者所追求的那種明晰的語言形式。如果少數有智性的人之間因為追求智識而相互打斗，就玷污了智識人的生活品質。普羅狄科呼吁蘇格拉底和普羅塔戈拉各自發揚優長，本著智識人之間的天然友誼展開爭辯。他以身作則，用自己的發言表明，說話講究語義明晰不僅是智識共同體的標志，也是其成員資格的證明。 
精通自然學和數學的智術師希琵阿斯接過普羅狄科的話頭，把智識人共同體的觀點往前再推進了一步。他說，憑靠智性生活的人屬于同一個“家族”，甚至同一個“城邦”。世上其實有兩個城邦，一個基于“自然”，一個基于“禮法”。“自然”這個語詞具有多義性，希琵阿斯的實際含義指的是理智天性。換言之，自然與禮法的區分是上智與下愚的區分。普羅狄科的說法雖然以少數智性天分高的非常人與缺乏智性天分的多數常人的區分為基礎，他畢竟沒有直接挑明這種區分，因為當時在場的有幾十年輕人，未必個個都智性天分高。希琵阿斯不僅徹底挑明非常人與常人的區分，還憑靠非常人的理智天性這一“自然”提出了建立純粹的理智城邦的訴求。他說，基于“自然”(即理智天性)的城邦與基于“禮法”的城邦不同，由于智性的非常人“懂得諸事的本質”，比常人有智慧，他們可以不受禮法強制，常人則應該受到“禮法”強制，以免他們不服從非常人的智性(參見337c5-338b1)。 
發言結束時，希琵阿斯儼然理智城邦的君主，命令蘇格拉底和普羅塔戈拉倆人和解。似乎在智識人的城邦里，誰最精通數理，誰就應該當王，因為數理代表最高最純粹的智性。普羅狄科的觀點還僅僅是強調智性化的思維與常人的思維不同，希琵阿斯的觀點則隱含著激進政治要素：應該由哲人族中最具純粹智性即數理智性的一類來統治城邦，因為，唯有追求數理式的明晰才算真正的熱愛智慧。當然，在發表這番難免得罪多數常人的高論之前，希琵阿斯首先糊弄在場的所有人說：在座的個個都智性天分高。讀到這里，我沒法不想到這樣一個問題：當時在場的年輕人有幾十個，智性天分高的肯定是極少數，大多數缺乏智性天分的人聽了這番話會怎樣想呢？由于智性天分不高，他們很可能不會想到：按照希琵阿斯的說法，他們統統應該追仿熱愛數理智性，然后脫離“禮法”的城邦——這樣會不會讓他們把自己本來好端端的腦子搞出毛病來啊…… 
蘇格拉底與普羅塔戈拉的第二場論辯涉及對詩人西蒙尼德斯的一首詩的識讀，具體來說，涉及這位詩人關于“做高貴者”的說法是否自相矛盾。困難來自詩人刻意的含混表達：他首先批評古賢匹塔科斯的說法“要成為一個好男子，真的難啊”，然后自己又說“是一個高貴者，難啊”。爭辯的焦點首先在于，匹塔科斯說的“成為一個好男子”與西蒙尼德斯說的“是一個高貴者”這兩個語句的語義是否相同，或者說動詞“是”與“成為”是否語義相同。普羅塔戈拉堅持認為，詩人先批評匹塔科斯的說法，隨后又說與匹塔科斯相同的說法，明顯自相矛盾，蘇格拉底則認為看似矛盾，其實不矛盾，兩人又僵住了。這時，蘇格拉底主動請普羅狄科出面裁決并“糾正”詩人的語言，理由是他擅長辨析近似語詞的語義差異，比如懂得區分“愿望和欲求不是同一個東西”(參見339b1-d9)。 
普羅狄科投了蘇格拉底贊成票，普羅塔戈拉不服，說蘇格拉底拉普羅狄科出面糾錯，結果是普羅狄科比他所糾正的詩人出錯更大。普羅狄科是分析哲學家哦，怎么可能在語詞用法上不及詩人呢。蘇格拉底替普羅狄科辯護說，這樣豈不是“事情反倒被我搞糟啦”。蘇格拉底隨即用了一個比喻，說自己有如一個“可笑的醫生”，“治病卻搞得病更重”(參見340d5-e2)。顯然，這話在邏輯上有毛病，因為，說“治病卻搞得病更重”純粹從語義上講自相矛盾。然而，這個從形式邏輯上看自相矛盾的表達，含義卻沒有問題。不僅沒問題，這話還隱藏著諧劇式的機鋒：“治病卻搞得病更重”雖然是沖著普羅塔戈拉說的，實際上是說給普羅狄科聽的。換言之，這話是對普羅狄科癡迷語義分析的批評——在今天看來也是對分析哲學的批評。分析哲學宣稱要通過澄清語言問題來醫治哲學的病，結果“搞得病更重”，從而是“可笑的醫生”。蘇格拉底巧妙地佯裝與普羅狄科為伍，然后拐著大彎批評普羅狄科，讓他的語義分析遭受“治病卻搞得病更重”這樣的病句嘲弄。讓人忍俊不禁的是，普羅塔戈拉對蘇格拉底和普羅狄科說，他倆的確是“治病卻搞得病更重”，因為，詩人沒可能犯“太沒常識”的錯。這話的搞笑之處在于：蘇格拉底讓普羅狄科用分析哲學功夫修理普羅塔戈拉，沒想到普羅塔戈拉反過來卻幫蘇格拉底修理了普羅狄科，并一語揭示了分析哲學的本質：“太沒常識”。 
爭辯的第二個焦點是：詩人說做高貴者“難”的這個“難”字，意思究竟是指做高貴者是件“不容易”的事，還是指做高貴者是件“壞”事。畢竟，常人往往會把辛苦的事情視為“壞事”。普羅塔戈拉持前一種觀點，蘇格拉底持后一種觀點，他認為，在這位詩人看來，磨礪德性是件過于辛苦的事情。這時，蘇格拉底再次邀請普羅狄科出面裁決，理由是他不僅年紀大更有經驗，而且懂得詩人的“方言”。用20世紀分析哲學的說法，蘇格拉底眼下希望訴諸日常語義分析。普洛狄科再次肯定了蘇格拉底的理解，但同時又向蘇格拉底表示，詩人這樣說并非真的認為“做高貴者是壞事”，而是責備古賢匹塔科斯“不懂得正確區分語詞”(參見341a1-c8)。追求思想和語言明晰的普洛狄科最終給出的竟然是個兩可的說法，難道是在搞笑？如果是搞笑的話，這個搞笑針對的只會是他自己。 
這個細節極富戲劇性，看起來簡直就像是蘇格拉底導演的一場戲，讓普羅狄科和普羅塔戈拉這兩個智性極高的智術師相互修理對方的純粹智性。蘇格拉底兩次讓精于語義分析的普羅狄科出面對付普羅塔戈拉，佯裝信賴他的分析哲學功夫，其實是一箭雙雕：既讓他打擊普羅塔戈拉憑靠智性的自負，也讓他體會到，自己的語義分析功夫其實對付不了詩人為了表達曲折含義而刻意玩弄的語詞或語句。 
柏拉圖的筆法之高明，還不止于此。柏拉圖讓我們看到，這場討論從頭到尾都糾纏于語言表達的語義，絲毫沒有涉及更為重要的實質性問題：究竟何謂做高貴者，成為高貴者需要何種德性。如果分析哲學以清除傳統哲學中的假問題為尚，我們是否可以說，這樣的問題是假問題呢？如果分析哲學才是“真哲學”，那么，這種哲學就是缺乏傳統德性的哲學。 
蘇格拉底與普羅塔戈拉的第三場論辯挑明了這一點。最后這場論辯討論的主題是：何謂“勇敢”德性。首先讓我感到興奮的是，這次盤詰普羅塔戈拉時，蘇格拉底顯得像是在刻意發揮分析哲學功夫：追究“勇敢”這個語詞的含義是否就是“膽兒大”，或者“懦夫”這個語詞的含義是否就是“勇者”的反義詞等等(349e1-350c5；359a5-360e5)。蘇格拉底似乎在向普羅狄科演示，自己也會玩他那套語義分析功夫，而且玩得更嫻熟。然而，蘇格拉底同時也在向普羅狄科演示，自己追究“勇敢”德性的含義時，絕不會僅僅追究語詞的明晰用法，而是要與切實的事情聯系在一起。在討論到真正的“勇者”是否會有什么“畏懼”時，蘇格拉底巧妙地利用希臘語介詞epi的兩種不同含義來說明：沒誰“追求”危險的事情，但總得有人“面對”危險的事情。這絕非僅僅是在玩一個讓分析哲學的語義學功夫犯難的語詞游戲，而是在實質性地探討“勇敢”的品質。蘇格拉底希望表明，“勇敢”作為德性并不意味著無所畏懼，而是有正確的畏懼。 
換言之，通過當眾與普羅塔戈拉一起辨析何謂“勇敢”，蘇格拉底實際上展示了做一個高貴者需要具備怎樣的德性，從而實質性地討論了第二場論辯中被單純的語義分析排除在外的德性問題。 
我相信，蘇格拉底雖然僅僅是在與普羅塔戈拉論辯，好些說法其實更多是說給普羅狄科和希琵阿斯這兩位智術師聽的，因為他們倆分別僅僅把語義學或數理學視為真哲學，不像普羅塔戈拉那樣多少對實踐哲學也有興趣。蘇格拉底向三位智性極高的智術師表明，如果不把“勇敢”與其他德性聯系起來看，就很難搞清楚何謂正確的“勇敢”。這無異于暗示：即便純粹“智性”是一種德性，若不把“智性”與其他德性聯系起來看，就很難搞清楚何謂正確的“智性”。畢竟，《普羅塔戈拉》探討的基本問題并非什么是德性，而是探討各種單個的德性必須如何相互勾連，才是正確的德性。熱愛智慧的人若僅有純粹的智性天賦或僅僅沉迷于熱愛數理化的智性，未必就是真的熱愛智慧。 
一旦我把《普羅塔戈拉》中的這三個細節連起來想，不免深感震驚。不妨設想：如果單純追求智性的心智與“勇敢”聯手，將希琵阿斯的正義論付諸實施，必定會制造出一個極為荒唐且殘酷的城邦。有智性天賦的少數非常人熱衷憑靠自己的智性優長建立純粹的城邦，并凌駕于禮法的城邦之上——就好像分析哲學熱衷建立一個數理般的清凈世界并凌駕于傳統哲學之上。然而，蘇格拉底卻讓我們看到，這類智性優異的人在德性上有嚴重缺陷。分析哲學無疑有追求純粹智性的熱忱，是否也有追求德性的熱忱就不好說了。畢竟，單純追求智性絕非意味著是在追求德性。 
羅森(Stanley H. Rosen， 1929-2014)是施特勞斯的及門弟子，既不是分析哲學陣營中人，也非現象學—解釋學陣營中人。在其一生熱愛智慧的學術生涯中，羅森用功最多的是柏拉圖作品，著有柏拉圖繹讀四種：《會飲》、《智術師》、《治邦者》和《王制》繹讀(均由華東師范大學出版社出版)。他還寫過關于黑格爾邏輯學的專著(兩種)以及關于尼采和海德格爾的專著(各一種)。雖然主要專注于研讀柏拉圖，羅森以蘇格拉底為榜樣，也致力于與時代的哲學偏見展開爭辯，積極與在西方學界占支配地位的主流哲學對話。除了著有與分析哲學對話的《分析的限度》(1999)，他還有討論現象學—解釋學的專著《作為政治學的解釋學》(Hermeneutics as Politics，1987)。 
由于分析哲學在美國哲學界占據主流，羅森傾注了更多精力與分析哲學對話。在羅森看來，分析哲學學派的鮮明特征是：“贊賞嚴密和清晰，且不愿意展開自我批評”。分析哲學運動具有“科學啟蒙的名頭”，由于“技術性”很強，“人們普遍難以明白它自身的基礎僅僅是徒具虛名”。通過運用數學的或準數學的技巧來處理哲學的傳統問題，分析哲學宣稱傳統哲學問題大多產生于錯覺，“卻沒有想到自身對這些問題產生了錯覺”。在《分析的限度》中，羅森以柏拉圖、亞里士多德、康德和尼采為例，證明分析哲學并未真正理解傳統哲學的問題。再說，即便讓語義學或意義學說作為哲學的基礎，“哲學也不可能像數學家或邏輯學家那樣僅僅從關于顯明性的事實開始”。羅森的分析表明，分析哲學家往往有一種智性的傲慢，喜歡把嘲諷當作對其他哲學觀點的反駁。分析哲學沒有看到，“把別的哲學論說翻譯成自己的行話當作一種反駁”，其實是“一種近乎可笑的偏執”。分析哲學以清除哲學偏見為自己的目的，自身卻變成了一種哲學偏見；分析哲學希望給哲學思考劃定語言的限度和語境，卻忘了給自己劃定語言的限度和語境。這倒是應了維特根斯坦的睿智說法：眼睛看不到眼睛。 
羅森對分析哲學的批評嚴厲而又溫和，用我們的話說，是“同志加兄弟般”的批評——有如柏拉圖筆下的蘇格拉底對三位智術師的批評。差異在于，羅森并沒有像蘇格拉底那樣，追究導致分析哲學滋生智性的傲慢和偏見的德性欠缺。 
五年前，老朋友退休時的倒戈讓我想到了羅森教授的這本《分析的限度》，當時就想找人翻譯。由于分析哲學“技術性”太強，我以為要找到譯者幾乎不可能。畢竟，搞分析哲學專業的人士才譯得了這本書，而這個“專業”的業內人士據說都有專業性的傲慢和偏見，聽不得對分析哲學的微詞。《分析的限度》修理的就是“分析哲學”的傲慢和偏見，讓偏執者或傲慢者認識到自己的偏執或傲慢可笑，怎么可能？讓我欣喜的是，上述情形僅僅是一派謠言。我的學生賈冬陽找到他的同事夏代云博士，她受過分析哲學的訓練，欣然承譯此書；她的老師，也是我從前在中山大學的同事黃敏先生欣然承擔審讀全稿的工作。這讓我再次印證了自己的經驗觀察：人品的決定性因素其實是個體性情，與搞什么專業無關。事實上，并非搞分析哲學的都偏執或傲慢，并非不搞分析哲學的都不偏執和不傲慢，即便分析哲學真的像羅森說的那樣容易讓人滋生偏執或傲慢。 
無論如何，我組譯這本書起初僅僅是為了我的那位老朋友，想讓他心安理得地吃好那餐我請他吃的飯：他做了一輩子近代唯理論哲學研究，無需遺憾。 


劉小楓 
2016年8月
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作者 羅森（Stanley Rosen），美國著名哲學家，在現象學、政治哲學、西方哲學史等研究領域享有盛譽。羅森一生出版了20部著作，超過125篇論文，其用功zui多的是柏拉圖研究，著有柏拉圖注疏四種：《柏拉圖的〈會飲〉》、《柏拉圖的〈治邦者〉：政治之網》、《哲學進入城邦：柏拉圖〈理想國〉研究》、《柏拉圖的〈智術師〉：原物與像的戲劇》（均由華東師范大學出版社出版）。此外，他還寫過關于黑格爾邏輯學的專著(兩種)以及關于尼采和海德格爾的專著(各一種)，也積極與在西方學界占支配地位的主流哲學對話，著有批判分析哲學的著作《分析的限度》。他的許多著作被翻譯為包括法語、德語、意大利語、葡萄牙語、中文等多國文字。 
譯者 夏代云，博士，畢業于中山大學科學技術哲學專業，現為海南大學社會科學研究中心副教授，主要研究領域為科學技術哲學、分析哲學與語言哲學、海洋文化研究、黎族研究，著有《社會科學的個體主義與整體主義》（2011年）、《南海更路簿研究》（即出），譯有《文人維特根斯坦》（合譯）、《分析的限度》（獨譯），發表論文多篇。獲得省級優秀社會科學成果一等獎、三等獎各一次。

尼采的混沌影像 


人們總是夢想一個原型的世界，這個世界只不過是那個原型世界的一個影像。有一個相當模糊的建議，即我們可能通過理性的訓練而從那個夢中醒來，正是出于這個建議，西方哲學傳統有了一個決定性的開端。柏拉圖的對話既把知識與夢做了一番比較，也把知識與清醒做了一番比較。因此我們稱之為啟蒙的東西在形式上就是一個夢，關于完全清醒的夢。這個夢的修辭力不像我們有時所想的那樣融貫，但它似乎從對權力的信心，或成為自然的主人，或擁有者這種欲望中生發出來。既然人類不剝奪以前的統治者的繼承權就不能成為主人，那么啟蒙從其內在特征來說就不是十足的無神論，而是人將變成神這個夢。然而諸神在他們自己的影像中創造。于是，成為自然的主人這個欲望就與柏拉圖關于原型的數學結構的想法不一致。拒斥心智直覺，或拒不承認我們要么直接獲悉原型，要么至少能從它們在其影像中的反映而看見它們，這種拒斥本身是由尼采所謂的權力意志引起的。從該立場看，數學結構是強加給人的創造力。另外，如果人正處于變成神的進程中，那么在這個轉變的過程中，他當前必定是不完美的，或是尼采所謂的“不完滿的動物。”人類的不完滿性、權力意志以及數學原型的不可獲知性，最終導致了對原型與影像這個范式的徹底修改。我們在上一節中看到，對于費希特而言，世界是絕對(the Absolute)的活動所產生的一個“建構”。因此我們努力回到絕對(Absolute)，就是對世界的一種“先驗的”解構。說我們(我們正在思考絕對[Absolute])必定恰如我們正在思考的絕對(Absolute)那樣去建構這個世界，用這個說法，我們就可以給這種解構以一種可疑的具有積極性的外表。但是，既然絕對(Absolute)空無內容，那么我們的建構就是ex nihilo[從無中]創造。通過在我們的夢中的一個小小轉移，或在精神的修辭系統中的一個小小轉移，絕對(Absolute)就變成了虛無，創造就是在某人自己的影像中制造混沌。 
當代分析哲學在其多少是有意識的意識形態中接受了柏拉圖與費希特范式中的一些要素。我使用后面這個詞項(即“意識形態”)，這是因為，嚴格說來，按照分析者自己的標準，對整體的考慮在哲學上是不合適的。分析哲學的似夢本性從下述事實可以很容易地推導出來，即如果分析語境是非哲學的，那么分析就喪失了它的基礎。我這樣說并不意味著哲學必須在沒有預設的涵義上才完全合理。我的觀點其實是，我們需要各種涵義的理性。如果分析的動機是理性的，那么對這個動機的反思也是理性的。我們當然可以嘗試著分析這個動機，但結果將是自我證明，更差的結果就是：它是話語的結構。結構不能自我證明。但這僅僅是對尼采的世界是無價值的斷言的一種清醒的重述而已。我們現在已經準備好轉向尼采。 
柏拉圖關于整體的夢——用原型與影像的區分來表達——依賴于分析性思維的數學和準數學技巧。但是數學的轉折點依然體現在對數學的意義之詩性與戲劇性表達當中。當數學技巧的力量超過了詩歌的魅力，當我們折服于技能的魅力，把詩歌數學化的欲望就變得壓倒一切。這種欲望的一種形式就是先驗邏輯。寬泛點說，先驗邏輯的目的是要克服理論與實踐之間的分裂。然而，正如我們在費希特的情形中所看到的，它通過把理論與實踐都變成制造而進行下去。如果人是神圣的建構者，那么他必須忍受虛無，或被虛無分解。ex nihilo[從無中]創造，一個教義上的奇跡，我們因此被告誡不要試圖從概念上把握虛無。然而在哲學中，這樣的警告無法服從，即使是由如巴門尼德這樣的父輩所權威發布。 
在過去100年里，調和創造與虛無的努力中，尼采讓我們看到了最有力、最深刻的一次嘗試。盡管這次嘗試是以詩歌、預言和史詩的形式寫就，但比起為分析哲學家的整體之夢做辯護的科學修辭學，它更為清晰。在這一節中，我打算對這種調和學說作一些細節上的研究。讓我強調一下，這樣做時，我們也是在研究當代分析哲學的深層意蘊。用前一節中的隱喻來說，我們正在對分析進行心理分析。尼采的語言，甚或我們對這種語言的詮釋，都是心理分析技藝的語言，這種語言呈現出分析語言所隱藏的涵義。于是，我將用尼采把這個世界當做混沌的影像這種想法來組織我的治療方法。依照這一章的指導性主題，我將特別關注尼采對于做夢這個隱喻的使用，他用做夢代表詩性的、創造性的或透視性的思考。我已編排我的評述，使其遵從于一個次屬目的：以表明尼采對于夢與混沌的思想在其任何主要階段都沒有發生任何重大的變化。我從一個概要性陳述開始，這個陳述幾乎完全基于《扎拉圖斯特拉如是說》(Thus Spoken Zarathustra)之后的那個時期未發表的殘篇。我這樣做，是因為一個廣為流傳的信念(這得歸功于海德格爾)，即尼采后期未發表的作品既包含了他最完整的思想體系，也是其深刻思想的一種嶄新的描述。這個信念是典型的海德格爾式概念(notion)，即真理必定隱藏自身；這個信念還指向一種偏好，既面向古語，又面向未發表的或被壓制的東西，這些東西與發表或修訂了的東西截然相反。在這一節的第二部分，我考察了《扎拉圖斯特拉如是說》之前的作品中的某些段落。我們將看到，對于做夢和混沌的相同處理實際上從一開始就已完全呈現出來。這一節的第三部分將考察《扎拉圖斯特拉如是說》，重點對尼采的偉大代言人的一個夢做出分析。 
作為一個心理分析者，而不是一個語文學家，我并不希望這一節的系統性特征被大家過分強調。它不是一個先驗的演繹，但也許是對一個啟示的一種治療性解構。尼采的任何學生所面臨的最嚴重的困難之一就是，如何用嚴謹的學術論文講出其作者的教誨(或夢)，而又不扭曲它們。在心理分析者的辦公室中所追求的自由聯想，與診所報告這種嚴格的科學論文之間有一種差異。這一節既不是前者，也不是后者。換言之，既然我是尼采的一個仰慕者而不是一個門徒，我不會用格言與啟示來取悅讀者。我的文字將是推論式的，而不是音樂式的。作為一個解構者，我必須以我的夢為基石，讓我的雙腳站在我的夢上，這樣說吧，必須腳踏實地，而不是像尼采所推崇的那樣從一個山峰跳躍到另一個山峰。然而，我必須敢于跳舞并跳躍一點點——如果僅僅是為了達到能夠聽見這位杰出思想家聲音的距離，這位思想家正在以各種偽裝征服20世紀后期的思想。 
…………
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