哲學理論。本書在當前關于現代性、反現代性、后現代性的爭論中占據了一個重要位置，作者認為，這些爭論都深陷于主客體二元論的錯誤之中,并割裂了時間。在本書中，拉圖爾獨具匠心地開創出不同于后現代主義的“非現代”立場，力圖在實踐中將人類與非人類這對范疇連結起來，打破自然與歷史之間的割裂和前現代、現代與后現代之間的分裂，并試圖通過組建擬客體，重構作者所謂的“現代制度”。本書已被翻譯成多種語言出版，對當代科學哲學發展具有重大影響力。
布魯諾·拉圖爾，法國當代著名科學哲學家、人類學家和社會學家，行動者網絡理論創立者之一，科學技術論（Science and Technology Studies）學界的重要代表人物。他先后任教于巴黎高等礦業學校、巴黎政治學院。主要著作有《實驗室生活：科學事實的建構過程》（1979，與伍爾加合著）、《細菌：戰爭與和平》（1984）、《科學在行動：怎樣在社會中跟隨科學家和工程師》（1987）、《我們從未現代過：對稱性人類學論集》（1991）、《阿哈米斯或對技術的愛》（1992）、《潘多拉的希望：科學論中的實在》（1999）、《自然的政治：如何把科學帶入民主》（1999）、《重組社會：行動者網絡理論導論》（2005）、《實存模式探究：現代人的人類學》（2013）等。
劉鵬，哲學博士，南京大學哲學系副教授，主要研究方向為法國科學哲學、科學技術論。
安涅思（Agnès Chalier），哲學博士和社會學博士，曾在巴黎七大、巴黎十大、北京大學、哈佛大學和劍橋大學接受學術訓練，目前就職于劍橋大學，主要研究方向為歐亞科學史和科學哲學。
批判立場（critical stance）的危機
批評家發展出三條進路來對我們的世界展開分析：自然化進路（naturalization）、社會化進路（socialization）和解構主義進路（deconstruction）。在此，我們用 E. O. 威爾遜（E. O. Wilson）、皮埃爾·布迪厄（Pierre Bourdieu）和雅克·德里達（Jacques Derrida）——可能有點不公平——作為這三條研究進路的代表性人物。當威爾遜談論自然化現象時，社會、主體以及各種形式的話語都消失了。當布迪厄在分析權力場（-elds of power）時，科學、技術、文本和活動的內容也都隱蔽不見。當德里達在討論真理效應（truth effects）時，要相信大腦神經元或者權力游戲的真實存在，那將是一件非常幼稚的事情。這每一種批評進路，就其自身而言，都非常強健有力，但都難以與其他兩種相容。難以想象在一項研究中，人們能夠同時將臭氧層空洞視為自然化的、社會化的和解構性的現象。同樣，也難以想象，一項研究能夠同時囊括三種立場：現象的本質已經被牢固確立，權力策略也可以被預判，然而，只有意義效應（meaning effects）才具有唯一重要性，這些效應所反映的不過是某一言說者可憐的錯覺與人們對某一本質的可悲的幻象。這是一個多么荒誕的大雜燴！只要認識論者、社會學家和解構主義者保持一定的距離，而每一種批判理論又能憑借其他兩種理論的弱點來強化自己，我們的智識生活就仍然清晰可辨。我們當然可以贊揚科學，也可以扮演權力游戲，或者否定那些信奉實在之人，但是我們卻難以將這三者（就像三種強酸試劑一樣）混雜到一起。
于是，兩者只能擇其一。要么，在科學論領域內，我和我的同事們所追蹤的網絡是虛假的，而批評者又是正確的，他們將這些網絡邊緣化、片段化為三個截然不同的領域：事實、權力和話語；要么我們所描述的網絡是真實的，它們確實也在這些偉大批評者之間架起了橋梁：不管怎么樣，它們仍然既不是客觀的，也不是社會性的，亦不是話語的效應，即便它們具有真實性、集體性和話語性。要么我們須自行消失，因為我們總是在傳播壞消息；要么批判理論自身就得面臨危機，因為它并不能容納這些網絡。是的，科學事實確實是被建構出來的，但是它們并不能被簡單地還原為社會維度，因為這一維度中仍然充斥著許多客體，這些被動員起來的客體同時也在建構社會。是的，這些客體是真實的，但是它們看起來非常像社會行動者，以致其難以被還原為由科學哲學家所發明的“外在”的實在。在這種雙重建構——科學在建構社會的同時，社會也在建構科學——中的能動者（agent）是從一系列的實踐中突現出來的，當然，對于這種實踐，解構的概念并無多大用處。臭氧層空洞太具有社會性，太具有可敘事性，這樣它就難以被化歸為真實的自然現象；工廠以及國家首腦們的策略中也充斥著化學反應，因此難以被簡單地還原為權力和利益；對生態圈的討論太過真實又太過社會化，從而難以將之歸約為明確的意義效應。如果我們說網絡既如自然般真實，又如話語般具有可敘事性，甚至如社會般具有集體性，我們是否錯了？我們是為了研究它們而放棄所有這些批判性資源，還是在普遍意義上贊成這三種理論進而停止對它們的研究呢？我們所試圖展現的這些微妙的網絡，似乎成為被伊朗、伊拉克和土耳其所分割的庫爾德人，一旦夜幕降臨，他們就溜過邊境彼此聯姻，而他們也夢想著能夠建立一個共同的家園，從而從分裂他們的這三個國家中獨立出來。
如果不是人類學家使我們習慣了平心靜氣地直面這一天衣無縫的結構形式——我所謂的“自然—文化”，因為它或多或少像是一種文化（參見本書 4.5 節）——我們對此兩難境地將束手無策。一旦人種志學者（ethnographer）投身田野工作，哪怕是其中最理性的研究者也完全可能將神話、種性科學（ethnosciences）、家譜、政治結構、技術、宗教、史詩和其所研究對象的某些特殊儀式等諸多類別填充到一本著作之中。如果派她去研究阿拉佩什人（Arapesh）或者阿丘雅人（Achuar），去研究韓國人或者中國人，他們將會在同一個敘事中，將當地人對天國及其祖先的看法，將他們蓋造房子的方式，種植山藥、樹薯或者大米的方法，政府組織方式和宇宙論全部編織到一起。在海外人類學家的著作中，沒有一本著作會將實在性、社會性和敘事性分開。
如果這位分析者能夠做到洞察入微，那么她所追溯的網絡將會與我們在自身的西方世界中追蹤微生物、導彈或燃料電池時勾畫出來的社會技術混雜體（sociotechnical imbroglios）完全一樣。我們也有杞人憂天的時候，也會將人們反對噴霧劑的姿態與天的禁忌聯系起來，也會不得不考慮法律、權力和道德，進而理解科學所告訴我們的有關高層大氣化學的內容。
確實如此，我們并非野蠻不化之人。因此，所有人類學家都不會以那種方式來研究我們自身，也不能以這種姿態來對待我們的文化，抑或是我所說的“自然—文化”，就如在其他地方我們對其他文化的所作所為。為何？因為我們是現代人，我們的社會結構不再是一張無縫之網，分析的連續性也就難以為繼。對傳統的人類學家而言，并不存在，也不可能存在、不應該存在任何一種有關現代世界的人類學（Latour，1988a）。種性科學在某些方面可能會與社會和話語聯系在一起（Conklin，1983），但科學卻不會如此。甚至可以說，恰恰是因為人種志學者們無法用同樣的方法研究自身，因此當他們出發到達熱帶地區以研究其他人類時，才能夠保持批判的頭腦并與研究對象保持一定的距離。批判層面上的這種三分狀態使人種志學者能夠重建前現代人的不同群體之間的連續性，從而對人種志學者起到保護作用。也只有憑借在國內區分了三者，人種志學者在國外才能夠如此大膽地將三者結合起來。
現在，對于這種兩難境地的表述已經發生了改變。要么不對現代世界展開人類學的分析——進而，我們完全有理由無視那些聲稱能夠對祖國展開社會技術網絡分析的聲音；要么對現代社會展開人類學分析，但不可避免的是這需要我們對現代社會的定義做出改變。我們從一個非常局限性的問題——我們為什么難以理解網絡？人們為什么會忽視科學論的研究？——過渡到一個更加寬泛的、更加經典的問題：成為一個現代人意味著什么？前輩們對我們所指出的構成了整個世界的網絡表現出了驚奇之態，但在這種驚奇的背后，我們發現了人們仍未理解的人類學的根基。幸運的是，我們從幾個大事件中獲得了幫助，這些持批判觀點的小鼴鼠們，終于葬身于自己的洞穴之中。由于這些事件的發生，處于轉折之中的現代社會變得更加容易接受人類學的考察。自從德·蓋爾忙特夫人（Madame de Guermantes）舉辦她的宴會以來，我們就已經知道，只有經歷了猶如“一戰”一樣的大災難，智識文化才會多多少少地改變其習慣，開始向圈外的那些后起之秀敞開自己的大門。
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