阿道司·赫胥黎（Aldous Huxley，1894－1963） 英國小說家及評論家，具有敏銳和多方面的智力天賦。一生創(chuàng)作了五十多部小說、詩歌、哲學(xué)著作、隨筆和游記，作品以優(yōu)雅、風(fēng)趣和悲觀主義的譏諷著稱。1932年創(chuàng)作的小說《美麗新世界》使其聲名遠播。
我們的文明一直在朝著人類的理想目標(biāo)而努力趨近，并且近三千年來，我們的文明對于人類的理想目標(biāo)具有十分一致的普遍共識。從以賽亞（Isaiah）到卡爾?馬克思（KarlMarx），無數(shù)先知圣哲對此均眾口一詞。在他們所追尋的黃金時代（GoldenAge），彌漫著自由、和平、公正和仁愛；“各族之間不再刀槍相向”，“每個人的自由發(fā)展，將導(dǎo)致所有人的自由發(fā)展”，“耶和華的知識和智慧充滿遍地，好像水充滿海洋一般”。
是的，對于人類的理想目標(biāo)，長期以來人們已經(jīng)取得了普遍的共識。但對于達致這一目標(biāo)的途徑，人們卻毫無共識，也無定論，各種意見和看法尖銳對立，相互沖突，可謂十分混亂。有些人的意見十分武斷，行為則十分狂暴。
有些人認為，達致美好世界的最優(yōu)途徑就是經(jīng)濟改革。這也是當(dāng)下十分流行的看法。但是，有些人認為，對某個特定民族進行軍事征服與霸占，是通往烏托邦的捷徑；有些人認為，只有武裝革命和無產(chǎn)階級專政，才能通往美好世界；這兩類人都主要是從社會機器與大規(guī)模組織的角度來進行思考。不過，有些人從與社會機器和大規(guī)模組織相對立的客體角度來思考這一問題，認為只有通過改變構(gòu)成社會的個人，才能最有效地帶來所希望的社會變革；2稟持這種看法的人，有的執(zhí)著于智力教育，有的求助于體育和生理訓(xùn)練，有的則寄托于改造精神和心靈。還有一些人則相反，認為若無超自然之神靈幫助，就不可能求得“心靈之變革”。所以他們說，人們必須皈依宗教。（不幸的是，他們對于應(yīng)皈依何種宗教，則莫衷一是。）
在此問題上，我們有必要討論，那些主張“心靈之變革”者要把自己和他人變成何種理想的個人。每個不同年齡階段的人和每個不同的階級，都有自己的理想。希臘的統(tǒng)治階級認為，理想的人就是心胸寬廣、心地高尚的人，是學(xué)者和紳士。古印度的剎帝利（Kshatriyas）和中世紀(jì)的歐洲封建貴族，則推崇行俠仗義的騎士。老實人是17世紀(jì)紳士的理想面目；在18世紀(jì)，他們后代的理想則是要成為有智慧的哲人；在19世紀(jì)，做個受尊敬的人就是人們的理想。在20世紀(jì)，人們先是崇尚自由人，后又追求成為如綿羊一樣的社會人，以及如上帝一般的領(lǐng)導(dǎo)者；而窮人和受壓迫者總是懷戀過去，夢想成為一個理想的、豐衣足食的、自由幸福的并擺脫了壓迫的人。
在這些讓人眼花繚亂、數(shù)量眾多的理想中，我們應(yīng)選擇哪一種呢？答案是，我們不要選擇其中任何一種。因為很顯然，這些相互矛盾的理想，無一不是特定社會環(huán)境的產(chǎn)物。當(dāng)然，在某種程度上，上述每種理想和渴望都是正確的。然而，有些理想和渴望比另一些顯然更獨立于特定的社會環(huán)境。因此，我們看到一個顯著的事實，那些已經(jīng)最成功地使自己擺脫他們所處時空中的偏見之人，對于理想的人類行為的看法，存在明顯的相似性。3從傳統(tǒng)的思想、情感和行為中解放出來的最有效的途徑，就是實踐無私的美德，見識終極實在的真實性質(zhì)。（此種見識是一種天賦，內(nèi)在于個人；不過，它雖然是天生內(nèi)在的，若不具備特定的條件，就不能完全自我確證。）從某種程度上看，批判性的智識也是一種解放性的力量。但使用智識的方式，要取決于意愿。意愿如果不是無私而公正的，那么智識往往只是激情與偏見的手段，成為確證自私自利的工具（技術(shù)、科學(xué)或純粹的數(shù)學(xué)等非人文學(xué)科除外）。這就是為什么在歷史上，只有極少數(shù)的最聰慧的哲人才能夠成功擺脫其時代與民族狹隘束縛和局限的原因。他們的確很少獲得與神秘主義者和宗教創(chuàng)立者一樣多的自由。只有那些能夠把美德與見識相結(jié)合的人，才是最接近自由的人。
近三千年來，對于什么是理想的人，那些最自由的人有著十分一致的看法。那些被奴役的、不自由的人，一直對那種理想的人心生仰慕，對那些最自由的人油然敬佩；但是，無論在何時何地，對于什么是理想的人，那些自由的人都異口同聲，眾口一詞。
很難找到一個恰當(dāng)?shù)脑~匯，能夠充分地描述那些自由的哲學(xué)家、神秘主義者和宗教創(chuàng)立者所說的理想的人。不過，“非依附性”（nonattatched）也譯超然、超脫。——譯者注也許是最好的一個詞匯了。一個理想的人，絕非一個依附性的人。他超然于他的身體感官和欲望之外，超脫于對權(quán)力與財產(chǎn)的追逐，超脫于各種各樣的欲求對象。他超脫于憤怒、壞脾氣和仇恨；超越了自私的愛而兼愛他人。4他淡泊名利和社會地位，他甚至不依附于科學(xué)、藝術(shù)、思辨、施舍。是的，就是不要依附于這些東西。因為用卡維爾護士（EdithCavell）卡維爾護士，英國人，具有國際主義精神。第一次世界大戰(zhàn)中，德國入侵比利時，她在比利時一家醫(yī)院擔(dān)任護士長，因為反抗德國入侵而被德國侵略者處死，成為“一戰(zhàn)”中有名的女英雄。——譯者注的話來說，“它們——比如愛國心——都是不夠的”。一直以來，那些更明顯地依附于某種終極實在而不是自我的哲學(xué)家和宗教創(chuàng)立者們，都教導(dǎo)我們不要依附于自我，不要依附于所謂的“今世之物”，要毅然棄絕依附于這個世界中所有那些“最美好”的物質(zhì)。關(guān)于終極實在的性質(zhì)，我將在本書最后一章闡述。在此我只想指出，超脫而非依附性的倫理，總是與特定的宇宙觀相聯(lián)系；這種宇宙觀認為，在現(xiàn)象世界的背后，存在一種精神實在，它賦予現(xiàn)象世界所有的意義或價值。
非依附性只是在名稱上是否定式的。而實踐非依附性，就要實踐所有美德，例如實踐寬容和博愛；因為要使自己與內(nèi)在的、卓越的自我相符，最大的障礙莫過于憤怒（哪怕是義憤）和冷酷無情的仇恨了。實踐非依附性，就要實踐勇敢；因為恐懼會把自己與身體偏執(zhí)而痛苦地聯(lián)系起來（恐懼是消極的感覺，就如怠惰是消極的怨恨）。實踐非依附性，就要開啟和培育民智；因為感知上的愚笨是其他所有邪惡的主要根源之一。實踐非依附性，就要實踐慷慨無私；因為貪婪和沉迷于物質(zhì)財富會使人完全墮落為物，如此等等。我們對此無需贅言，稍加思索就能完全明白這一點，非依附性會使那些實踐它的人，對世界持有一種十分積極的態(tài)度。
5近三千年來，非依附之理念，一再被人們提及，得到無數(shù)次的系統(tǒng)闡述和宣揚。印度教（Hinduism）就有這種理念（當(dāng)然還有其他理念）。超脫而非依附也是佛教的核心思想。中國老子的《道德經(jīng)》也向中國人宣揚過這種理念。稍后，在古希臘，非依附之理念又得到斯多葛學(xué)派（Stoics）的重申，雖然帶有某種法利賽人（pharisaic）的自負。耶穌的《福音書》，實質(zhì)上是關(guān)于不依附于“今世之物”的信條。有組織的基督教，不管是正統(tǒng)派還是異端邪說——從極端禁欲主義到實力政治（realpolitik）最原始的犬儒形式——都不缺少基督教哲學(xué)家在不斷地重申非依附之理念。例如，德國神秘派的約翰?陶勒爾（JohnTauler）就告訴我們：
自由就是完全純粹和超然，以追求永恒與不朽（theEternal）；就是一種獨自的、一種內(nèi)省的存在，就是與上帝相一致或完全徹底地依附于上帝。
《模仿》（TheImitation）的作者則教誨我們：
要心無旁騖，不要游手好閑和無所事事，而要擁有一種自由心靈，一種不與任何造物產(chǎn)生情感上的從屬和依附之力量。
對于這樣的話語，我們可以無限地推而廣之。同時，基督教傳統(tǒng)之外的道德家，也與基督徒一樣，同樣肯定我們需要超然而非依附。例如，斯賓諾莎（Spinoza）所說的“幸福”，就完全是一種超然的狀態(tài)；他所說的“人的奴役”，是一個人把自己與其欲望、情感和思維過程相等同的狀態(tài)，或者是把自己與其外在世界諸目標(biāo)客體相等同的狀態(tài)。
在佛經(jīng)中，非依附性的人是這樣的人：結(jié)束苦痛；他不僅結(jié)束自己內(nèi)在的苦痛，也通過抑制邪惡和愚蠢的行為而避免給他人帶來苦痛。6他因此是一個幸福的或“得到保佑”的人，也是一個好人。
一些道德家否認非依附性的價值，其中尼采（Nietzsche）最為有名，而薩德侯爵（MarquisdeSade）是最堅定的否認者。但這些人顯然是其性情及所處的特殊社會環(huán)境的犧牲品。由于不能實踐非依附性，所以不能宣揚它；由于自我奴役，所以不能理解自由的好處。他們處于文明的亞洲和歐洲偉大哲學(xué)傳統(tǒng)之外。從倫理學(xué)的角度看，他們都是不正常的怪人。同樣，諸如馬基雅弗里（NiccoloMachiavelli）、黑格爾（G.W.Hegel），以及當(dāng)今那些法西斯主義哲學(xué)家們，都是特定社會環(huán)境的犧牲品；從政治學(xué)的角度看，他們也都是不正常的怪人。
而那些未曾打破傳統(tǒng)的人，仍然會接受源于約三千年前亞洲的理想社會和理想個人之類的理念。這些理想在當(dāng)下社會中的影響如何？對此，我們可以進行簡要的歸納。今天，世界上的大多數(shù)人都不是在向著這種理想的目的前進，而是正在與之背道疾馳。
馬雷特博士（Dr.R.R.Marrett）說：
迄今為止，真正的進步是博愛的進步，而所有其他進步都是次要的。
有史以來，真正的進步都是時斷時續(xù)的。博愛的進步階段總是與其倒退階段交替出現(xiàn)。18世紀(jì)是一個真正的進步時代，19世紀(jì)的大部分時間也是如此，但是其間夾雜著工業(yè)主義的某些可怕后果。在很大程度上，這是因為那些試圖阻止工業(yè)主義可怕后果的人，想用充滿活力的手段來實現(xiàn)其好心，結(jié)果卻辦了壞事。當(dāng)今時代仍然時時出現(xiàn)人道主義和博愛；7但最主要的政治問題，在于當(dāng)今時代確實見證了博愛一定程度的倒退。
因此，18世紀(jì)的思想者異口同聲地譴責(zé)國家使用酷刑。但20世紀(jì)歐洲的統(tǒng)治者不僅能自由使用酷刑，而且很多理論家也愿為國家有組織的暴行而辯護。這些暴行包括從鞭打、黥刑到對少數(shù)民族的大屠殺，以及全面的戰(zhàn)爭。20世紀(jì)還有一些讓人痛苦的重大癥狀，包括大眾對關(guān)于屠殺和暴行的文字記載，甚至圖片和影像，都報之以緘默。在最近20年里，人們已經(jīng)吞下了如此之多的恐怖苦果；這都是由于人們原諒?fù)罋⒑捅┬校獠恢獏s是在放縱它們，這些恐怖再也不能激起人們對犧牲者的憐憫，再也不能激起人們對行兇者的憤怒。但是冷漠仍然存在，并且因為無人反抗恐怖，導(dǎo)致更多的恐怖發(fā)生。
與博愛的倒退密切相關(guān)的是，人們對于真理的追求的衰落。由于現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展，現(xiàn)在這個世紀(jì)的經(jīng)濟和政治獨裁者，比世界歷史上以往任何時期都能更加有效地、更加大規(guī)模地、更加無恥地實施有組織的謊言和欺騙。其中大多數(shù)有組織的謊言和欺騙都采取了新聞宣傳的形式，這些宣傳灌輸仇恨和虛榮，為了戰(zhàn)爭而對人們進行洗腦。說謊者的首要目標(biāo)，就是在國際政治領(lǐng)域消除博愛的情感和行為。
更重要的是，只有流行的宇宙觀是一神論或泛神論的，也就是說，只有所有人都持有一種共同的信念——所有人都是“上帝之子”，即梵語“你我皆是婆羅門”——博愛才能向世界大同趨進。最近50年來，人們逐漸放棄一神論，而走向偶像崇拜（idolatry）。8一些人放棄了對唯一上帝的崇拜，轉(zhuǎn)而崇拜本地的神靈，如崇拜本國、本階級的神靈，甚至被神化的某個人。
在這樣的世界中，人們只根據(jù)那種被認可的進步標(biāo)準(zhǔn)進行判斷。在這樣的世界中，我們發(fā)現(xiàn)自己明顯倒退了。技術(shù)的進步是迅速的，但若無博愛之進步，技術(shù)的進步也將是無用的。其不僅是無用的，還會帶來更壞的惡果。因為技術(shù)的進步只是為我們的博愛的倒退，提供了更有效的手段。
在某種程度上，我們都應(yīng)博愛，并且人人應(yīng)為之負責(zé)。那么，我們?nèi)绾尾拍芏糁撇⑴まD(zhuǎn)在博愛方面的倒退？當(dāng)下的社會如何才能變成先哲們所描述的理想社會？平凡的人和那些異乎尋常、危險萬分的野心家，如何才能變成一種超然而非依附的人？有誰可以獨自創(chuàng)造一個比我們當(dāng)下社會更好的社會嗎？本書試圖回答這些問題。
要回答這些問題，就必須涉及大量的主題。這不可避免，因為人的活動是復(fù)雜的，人的動機也是極其混雜的。很多作者還沒有充分認識到人的思想、意見、目的和行動的多面性，他們對這個問題的過度簡化，導(dǎo)致他們提出的答案也過于簡單。有鑒于此，我認為有必要在本書的前言中，以及在討論解釋的性質(zhì)的過程中，闡明本書的重要主張。當(dāng)我們說我們已經(jīng)解釋了一種復(fù)雜的情形，其意思是什么？當(dāng)我們說一個事件是另一個事件的原因時，其意思又是什么？只有我們知道這些問題的答案，我們關(guān)于社會失序的性質(zhì)及其解決辦法的思考，才有可能是全面的而不是片面的。
我們關(guān)于解釋的性質(zhì)的討論所9得出的一個結(jié)論，就是人類事務(wù)的原因是多樣性的。換言之，任何給定的事件，都有多種原因。因此，對國家的諸多疾病，也不存在某個單獨的萬靈藥方。對于社會失序，我們必須同時從很多不同的領(lǐng)域著手進行治療。相應(yīng)地，在下面的諸章中，我從這些活動的最重要領(lǐng)域著手進行討論，先討論政治和經(jīng)濟領(lǐng)域，然后討論個人行為領(lǐng)域。在對這些領(lǐng)域進行分析的過程中，我都指出，如果人們要實現(xiàn)他們共同宣稱和追求的理想結(jié)果，那么就必須進行諸多的改革。而這自然要求我們討論手段與目的之間的關(guān)系。正如我常常指出的，善果只有通過使用正當(dāng)?shù)氖侄尾拍塬@得。結(jié)果不能證明手段是否正當(dāng)；原因很簡單，正是所使用的手段，決定著所產(chǎn)生的結(jié)果之性質(zhì)。
本書的第2—12篇，可以說就是指導(dǎo)這些改革的實踐手冊。它們涵蓋了政治方法、經(jīng)濟方法、教育方法，以及產(chǎn)業(yè)組織方法，也是指導(dǎo)地方團體和具有奉獻精神的個人的實踐手冊。它們還包括了對應(yīng)然的行事方式的描述——不是關(guān)于個人實現(xiàn)其公開宣稱所追求的目的之指南，而是抑制理想主義者用良好意圖卻鋪設(shè)了通向地獄之路的方法之指南。
本書的最后三篇，是這種改革指南最重要的部分。在其中我討論了改革的理論與實踐，以及與宇宙性質(zhì)之間所存在的關(guān)系。一個人們向善同樣也行惡的世界，是何種世界？這整個事情的意義是什么？在這個世界中人處于何種位置？他的理想、他的價值系統(tǒng)是怎樣與更大的宇宙聯(lián)系在一起的？10在最后的三篇中我討論這三個問題，這三篇似乎與“實際生活中的人”無關(guān)，但實際上還是與之有關(guān)。正是根據(jù)我們關(guān)于終極實在之性質(zhì)的看法，得出我們關(guān)于對與錯的概念；正是根據(jù)我們關(guān)于對與錯的概念，來裁剪和調(diào)整（frame）私人生活諸關(guān)系中的行為，以及政治和經(jīng)濟領(lǐng)域中的行為。我們的形而上的信仰并非毫不重要，相反是我們所有行動的最終決定因素。對我而言，這正是我有必要通過對諸多重要原則進行討論，來完善這本實踐指南的原因。本書最后三篇最為重要，甚至從純粹的實踐角度看，它們是本書最重要的部分。?0?2.解釋的性質(zhì)11
我重申，關(guān)于目的，長期以來人們已有定論。我知道我們應(yīng)成為何種社會的成員，我們應(yīng)成為何種男人或女人。但當(dāng)說到如何來實現(xiàn)目的時，人們則眾說紛紜，甚至相互對立。真應(yīng)了這句俗話：眾口難調(diào)。對于最終目的，人們可謂眾口一詞；對于實現(xiàn)這一目的之手段和方式，情況確實如此。每一個人都有他自己的藥方，并信誓旦旦說自己的藥方能夠治愈人性的所有弊病。甚至在很多情況下，有些人信奉并熱衷于“人天生要么就是殺人，要么就是被殺”，認為這是一種萬能的藥方。
人們會矢志不渝地堅持他們創(chuàng)造或接受的信條，對那些創(chuàng)造或接受了其他教條的人充滿仇恨，這是很容易理解的事實。信守自己的信條確實讓人舒適，而仇恨會使人在情感上付出高昂的代價。然而，不那么容易理解的是，為什么會出現(xiàn)那些如此排他性的教條，為什么知識分子即使是在沒有被激情蒙蔽雙眼之時，也會樂于甚至急切地接受如此排他性的教條是正確的。在這種情景下，我們對解釋的性質(zhì)多說幾句是有益的。解釋的過程是由什么構(gòu)成的？而且讓我們滿意的解釋，具有什么樣的品質(zhì)？對于這些問題，人們已經(jīng)獲得了十分深刻的看法，已故的愛彌兒?梅耶松（EmileMeyerson）對這些問題就進行了系統(tǒng)而深刻的論述，12下文將多處引用他的著作。［1］
人類的心智（mind）有一種難以克服的趨向，即總想減少多樣性而追求一致性。但我們的感覺即時給予我們的，就是多面性和多樣性。我們的心智熱衷和渴求解釋，并試圖把多樣性簡化還原為一致性。不管是什么假定和預(yù)設(shè)，只要推定多樣現(xiàn)象背后存在一種一致性，或不同時空中持續(xù)存在一種一致性，對我們來說似乎都是正確的。通過把非理性的多面性簡化還原為理性的和可理解的統(tǒng)一性，我們獲得一種滿足感。這樣一種基本的心理學(xué)事實，是由于科學(xué)、哲學(xué)和神學(xué)的存在。如果我們不把多樣性簡化為一致性，就會發(fā)現(xiàn)我們根本不可能進行思考。這個世界似乎完全是混亂無序，互不相關(guān)的系列現(xiàn)象各自存在。
然而，人們在把多樣性簡化還原為一致性的過程中，可能用力太過，并且往往確實走得太遠。對于那些沒有受到已經(jīng)良好組織化了的自然科學(xué)規(guī)則影響的思想家來說，這種情況更是如此。自然科學(xué)承認如下事實：總是會剩下一些非理性的多樣性，不能簡化和還原為理性的一致性。例如，自然科學(xué)認為，時間中存在不可逆轉(zhuǎn)的變革。當(dāng)一種不可逆轉(zhuǎn)的變革發(fā)生時，在變革前后的兩種狀態(tài)之間，就不可能存在基本的一致性。科學(xué)不僅要努力把多樣性還原為一致性，還要對非理性的原初事實的產(chǎn)生和形成進行研究。科學(xué)中存在兩種傾向；一種是朝向一致性與概括化的傾向，13另一種是探索和認識原初現(xiàn)實與各種現(xiàn)象的具體性的傾向。
在思想沒有受到組織化的科學(xué)規(guī)則影響的地方，第一種傾向——一致化和概括化很容易泛濫，結(jié)果就是極度的簡化。知識分子往往不關(guān)心理解，而熱衷于解釋。他們傾向于把更多的理性加諸給定的事實，而不是那些將要發(fā)生的事實，傾向于在原初多樣性的現(xiàn)象中尋找更多的一致性，但不是真正存在于它們之中的一致性；或者說任何意義上的更多一致性，而不是一個人能夠在實際生活事務(wù)中利用的一致性。對于一個能夠?qū)Ω鞣N事物采取上帝之眼的視角的人來說，在確實存在的多樣性背后，存在一種基礎(chǔ)性的一致性。相反，動物則必須接受人們對它們的看法，它們似乎具體上并不相似。人是一種二重性的存在物，能夠?qū)Ω鞣N事物采取一種上帝之眼的視角，也能夠采取一種原初之眼的視角。例如，他能夠肯定粉筆和乳酪都是由電子構(gòu)成的，二者或多或少都是這種絕對一致性的不同表現(xiàn)。這種把多樣性簡化為一致性，可以滿足我們對解釋的渴求。但我們有身體，也有心智。身體渴求斯蒂爾頓（Stilton）奶酪，卻厭惡粉筆。從我們是一種會饑餓和渴求的動物角度看，對于我們來說，重要的是知道有益之物和有害之物之間存在一種不同。在研究中也許可以把它們簡化為一致性，但是在餐廳，這樣做則是極其有害的。
過度的簡化，例如把奶酪和粉筆等現(xiàn)象過度地簡化為水（H2O）與硫酸（H2SO4），會很快導(dǎo)致致命的結(jié)果。然而，還存在其他各種現(xiàn)象，我們可以用某種無害的辦法，來對它們進行過度的簡化。14對這種錯誤的懲罰，不會大張旗鼓地進行，也不會立即出現(xiàn)。在很多情況下，犯這種錯誤的人，確實甚至不知道他們因此而正在受到懲罰；因為懲罰不是采取剝奪他們已擁有的物品的形式，而是剝奪他們將來擁有某種物品，而如果他們不犯錯，就能擁有這種物品。例如，人們過去常常對各種事實進行過度的簡化，把所有完全不理解的現(xiàn)象都歸因于上帝。次要的原因會被忽略，而所有事物都被回溯到造物主。把多樣性極大地簡化還原為一致性，是最有可能的事情了；但是其后果不會被立即察覺。那些按照首要原因進行思考而犯錯誤的人，注定永遠也不可能成為科學(xué)的人。但是，因為他們不知道科學(xué)是什么，他們也不明白他們正在失去什么東西。
把現(xiàn)象回溯到某個第一原因的做法，至少在歐洲已不再流行。我們試圖把我們周遭的復(fù)雜多樣性簡化還原為同一性，但在歐洲人們已經(jīng)不再這樣認為。例如，當(dāng)我們討論社會或者個人時，我們不再根據(jù)上帝的意志來進行過度簡化，相反，是根據(jù)諸如經(jīng)濟、性或者次要的復(fù)合體來簡化它們。真正是過度的簡化！但是，對于犯下這種錯誤的處罰，仍然是非即時的或外顯的。這些懲罰包括我們不能實現(xiàn)我們的理想，不能逃離我們樂居其中的社會或心理窠臼。我們只有以自然科學(xué)家為榜樣，壓制我們對理性的簡化的渴求，承認事物和事件總是存在一定的非理性、多樣性和具體性，我們才能有效地處理人類的問題。15只有放棄為我們的所有病癥尋找某個單一原因的意圖，承認存在很多原因并同時發(fā)生作用，承認存在復(fù)雜的相關(guān)關(guān)系，存在重復(fù)的作用與反作用，我們才能把爛鐵時代變成黃金時代。正如我們已經(jīng)看到的，關(guān)于實現(xiàn)所欲目的的最好手段，存在大量十分不同的紛繁意見。我們應(yīng)接受建議，考慮所有的意見。單獨突出某一個意見，把其提高到正統(tǒng)的地位，就是犯了過度簡化的錯誤。我將討論我們必須使用的某些手段，討論如果我們要實現(xiàn)先哲圣賢為人類所提出的目的，我們就必須同時使用那些手段。他們提出的目標(biāo)，就是一個自由而公正的社會，在其中所有男人和女人都是獨立的而非依附性的；同時，也只有非依附性的男人和女人，才能組織成這樣的社會。
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