越來越多的青少年出現自殘行為，這是一個令人擔憂的社會問題。這些行為及與自己身體相關的精神病理學表現說明，青少年自殘的根源在于家庭，而不是社會。這些青少年以前往往遭受過虐待，尤其是性虐待。因此，有必要將心理治療和藥物治療相結合，制定多渠道的完整治療方案。
《青少年自殘行為》一書包括：
●自殘定義、發展歷史及分類方法
● 流行病理學和臨床醫學相關研究
● 社會文化因素
● 精神病理學研究
● 神經生物學及神經影像學研究
治療方案
國內屈指可數將“自殘”單獨列出進行研究的專著，專業且兼顧實用性。
《青少年自殘行為》由法國駐華大使館傅雷資助出版計劃資助出版。
導言：身體的徽章
從空想到癥狀：受影響的青少年
最近四十年，越來越多的青少年表現出精神病理學方面的相關問題，青少年所遭遇的困難已經成為一個真正的公共健康安全問題，需要全社會的關注。自殘行為是行為障礙的一種特殊情況，尤其在其所具有的毀壞性上，不管是自己實施還是由他人實施。在這些患者中，我們均發現有人格障礙的表現，而人格障礙則體現在患者有較強的沖動性和強迫性上。此外，有些青少年患有述情障礙，無法表達自己的心理沖突和情感。
自殺（造成青少年死亡的第二大因素，如果算上一些等同于自殺的意外事件或冒險行為所造成的死亡率，那么自殺便是造成青少年死亡的首要因素）、毒物癖、酗酒、反社會行為及暴力的發展是有序的，正如飲食行為障礙、厭食癥、暴食癥一樣。所有這些行為都不利于患者社會關系的建立，讓患者長期表現出特殊的癥狀，最終導致患者無法控制地宣泄自己的情緒，出現自殘現象。而這些癥狀也是患者人格障礙的表現，自殘在幾乎所有心理疾病患者中都有表現（大約80%）。
我們不禁要問，到底是什么原因（原因往往多樣且反復）讓這些障礙在西方國家或者說正在西方化的國家中發生這樣的變化，而相反，與神經官能相關的障礙（癔癥、恐怖癥、強迫性神經癥）卻呈下降趨勢，已被全科醫生列為健康安全問題之外的特殊問題？
是否需要審視社會心理的作用呢？而社會心理的作用往往與社會習俗的演變、社會結構的變化、文化的變化、交易模式的改變以及家庭及社會功能的改變相關。以往，社會學家并不熱衷于研究這一點，他們認為這是毋庸置疑的。
針對這些特殊心理障礙（已被證實往往與生理缺陷相關），我們目前的研究到達什么地步了呢？此外，這些與個人體質相關的可能因素是否必將導致患者出現行為障礙呢？或者這些因素是一種潛在的風險，需要其他因素的介入才會導致患者出現行為障礙？其他因素包括社會文化環境及家庭因素。在這點上，我們得提到遺傳生物學缺陷這一因素的影響，尤其是對心理健康的影響。
社會變化無疑令青少年對沖突的表達方式更加困難，但該變化對青少年所遭遇的危機到底起到多大的作用，這一點很難確定。在這點上，我們發現，社會的變化導致家庭細胞的改變，這讓青少年表現出更加自戀的傾向，由于社會的苛求，實現自我變得很困難或不可能，在現實生活中碰壁后，青少年通常容易出現消極的自我毀壞的行為。
社會的變化有利于心理功能的表達，但問題是，社會的變化是否是造成這些心理問題的根源呢？
這些障礙在一些人看來是真正的“社會疾病”，其形式和潛在的發展變化被普遍定義為“青少年現象”（這一現象同以前在青少年中所發現的截然不同），而這一現象是在特殊環境因素作用下產生的。
青少年對所處的社會及文化非常敏感，因為他們正處在心理和身體構造及性別意識的形成階段，在這一心理和身體均發生“變形”的階段，他們亟須找到一種認同。這種“變形”在青少年看來是消極的，一旦感到自己無法控制這種變化時，他們就會試圖采取措施。青少年對社會文化運動特別敏感，他們不僅模仿自己身邊的文化現象，還表現出更強烈的張力。他們試圖在這種需要自身進行的改變和拒絕成為別人希望的自己之間尋找一個連接點，他們需要自我解體，自我重塑，自我完善，成為自己和別人滿意的自己。自戀—客體相互關系和分離—分化—主觀化—自主過程中的問題最早體現在青少年的身體變化過程中，讓青少年感到痛苦。
社會對青少年的關注較晚，且對該行為的影響力不大。青少年在家庭中接受的自戀影響是最深刻的，比其在社會中所受的影響要大得多。
青少年所處的社會文化背景會構成部分的身份認同，構成青少年的社會自我，從而影響青少年心理、身體和生理構建。這些現象是社會風俗、價值觀及社會意識形態在家庭中的深刻反映。
青少年的變化，一部分原因還在于兒童時期成長的狀況，受創傷的回憶會在青少年的青春期發生反應。這個時期是青少年和家人構建和諧的親子關系、自我認識得到發展的關鍵時期。
鑒于以上原因，我們認為，青少年所采取的具有毀壞意義的行為意味著青少年自我意識構建過程中的缺陷，該缺陷出現在其人生的初期，出現在青少年和父母親子關系構建的過程中。從兒童到青少年，孩子無法自己養活自己，無法靠自己的家庭而變得強大，他們的家庭往往空虛且刻板，他們沒有得到家庭的幫助，甚至反而會被家庭帶來的創傷所影響，由于受父母及社會的影響，青少年自我發展受到阻礙。在各種不協調因素中，我們發現青少年成長的環境不佳，這是青少年害怕被遺棄和害怕創傷行為出現的原因。
孩子過早進入父母幻想的情景中，而該情景與家庭、社會所幻想的情景相關，也是父母一直試圖模仿、扮演、規劃、曲解的同時反抗的情景。因此，青少年不能擺脫家庭法則的大部分內容，當面臨新的約束和社會自由時，他們身上再次出現父母們的內心沖突，無論這種新的約束和社會自由對他們來說是一種煎熬還是享受，他們需要解決自己內心的沖突。
父母在兒童時期的沖突對孩子跨代的影響是無形的，孩子被父母看成是自己的產品，重演父母在兒童時期所經受的沖突（通常這種沖突會以一種更加尖銳的方式出現）。如果說孩子在這種跨代的影響中有更甚的表現的話，那是因為他在縱向發展過程中，和父母一起接受了新的文化。
社會文化對個體家庭多少都有影響，而這種影響會以無意識的方式影響青少年的發展。根據青少年心理構建的基礎（自戀、戀母階段、或多或少的沖動）、釋放壓力的能力及對社會價值觀和底線的接受能力，青少年能調節自己的情緒，修正自己的認識，或者動搖，或者痛苦面對混亂中的沖突和矛盾。
今天，以變化多端和發展迅速為特點的現代社會中，家庭在社會和孩子之間起到的過濾作用越來越小，而這一過濾功能本來能讓父母在衡量社會背景后在孩子身上植入某些價值觀及社會底線。
在父母和社會的壓力下，青少年因無法消化和吸收這些壓力而產生混亂，這是由于青春期發育所帶來的內心壓力需要釋放。這種釋放看似與可怕的自殘行為沒有關系，但其目的旨在割棄父母和社會的壓力，從而在沒被認同的家庭和社會中找到自我。換句話說，行為障礙表達了青少年無法承受的社會及家庭所帶來的壓力，青少年越來越難找到自己，從而希望通過傷害自己的身體和心理的行為釋放這種壓力。
分離—自主—個性化—主觀化這一對青少年的認識體現了青少年與兒童之間復雜的關系，這種對身體行為的認識十分客觀，它尤其標志了患者身體上的痛苦。
俄狄浦斯神話是由若干小故事構成的關于全人類的神話，這個代代相傳的神話是一個告訴人類結束發展的最好神話，即告訴人類不要繼續尋找與自己父母的不同。神話的力量在于不停地、潛在地影響我們的行為，尤其是一些毀壞性的行為，而不是創造性的行為：這是因為，重復性的沖動更容易將自戀—受虐的心理植入毀壞性的心理中，而不是植入創造性的心理中，這也是為什么幾乎所有神話都是悲劇的原因。神話的力量在于它會在不同的社會中，在不同年齡段的人身上，以某些儀式的形式一直存在，直到變成一種深刻而古老的傳統。神話的力量還在于它們通過人類的意識表現從自然到文化的發展過程。
因此，在本書中，我們只能從重讀索福克勒斯的《俄狄浦斯王》
索福克勒斯：《俄狄浦斯王》（Tragédies dipe Roi）（Le livre de poche classique， 1962， p.261）。這一神話，開始我們關于自殘的論述，而自殘是一個涉及生物、精神病理（個人及家庭）、社會及文化的行為。
信使：她上吊自盡了！她就這樣，在我們面前，懸掛在梁下，來回晃悠……看到這一場景，可憐的人（俄狄浦斯）發出痛苦的呻吟。他解下繩子，尸體掉到了地上……這是十分悲傷的一幕，他扯下她衣服上的金別針，舉起，拍打自己的眼眶。
他說：“從此以后，它們將再也看不到我所承受的痛苦，也看不到我造成的痛苦在《俄狄浦斯在克羅諾斯》（dipe Colone）中,俄狄浦斯說：“我的行為，是我在承受，但不是我造成的，它們只是我父母的行為在我身上的再現而已（……）我是否一出生就是有罪的呢？ 我只是將別人帶給我的痛苦還給別人而已，盡管我的行為是有意識的，但我并不因此有罪。”，黑暗將防止它們看到我不想看到的東西，讓我了解我想了解的東西！”
話音剛落，他毫不遲疑地舉起雙手，亂刺自己的眼睛，帶血的眼球從他的胡子上滾落下來。滲出的不是鮮紅的血液，而是黑色的血，染滿整張臉！……
小說已經將所有意象說明清楚，而沒有指出的就需要我們的想象了……扯下金別針——這是他刺瞎自己雙眼的武器——意味著俄狄浦斯最后一次脫下母親的衣服。Agrafe可以指別針，是將衣服的兩個部分連接在一起的類似于鉤子或環的東西，也可以是連接兩片東西，如唇，或者傷口的創口夾子，甚至也可以說是愛和死亡之間的聯系物。血不是紅色，而是黑色的凝結物，這仿佛是為了證明俄狄浦斯內心的沖動。
自殘往往發生在宗教背景下，尤其在具有修道和苦行意義的宗教中。幾乎所有宗教中，不是要求直接毀傷肢體，就是要求聽從已經為該宗教自殘的人士。這些毀傷肢體的行為往往具有純潔化的意義，而這種純潔化往往與個人的性生活有關，因為性生活往往與信仰的履行不相容。他們相信，必須遠離魔鬼的誘惑，而性欲往往在沒有信仰的人身上發生作用，因此，想要純潔化就必須切除自己的生殖器。我們要提到費利西安（Félicien Rops）所畫的《圣安東尼的誘惑》，可憐的懺悔者在修行過程中不斷受到性欲的干擾，被釘在十字架上的美貌裸女一直考驗著他的欲望。宗教和其他神話一樣，往往能保護信徒免受性欲的困擾（與內心的魔鬼相糾纏），但在這些宗教中，到底哪些宗教過分重視對抗自然的文化，過分重視本能的力量，從而變成了可怕的宗教？肉體和精神是一個整體的這種想法影響了很多非宗教人士。
腓尼基人相信，偉大的春神艾斯曼（Eshmum）切掉了自己的生殖器，以避免被艾斯托納艾女神（Astrona）勾引，因此，他的信徒們必須模仿他的行為。
同樣，凱爾特人是阿提斯（Attis）女神的信徒，在共和國誕生之前他們不走羅馬的街道。
對西布莉（Cybèle，即母神）和阿提斯的信仰始于羅馬（公元前7世紀）。當時羅馬盛行各種血腥和縱樂的儀式。通過這些儀式（比如每周三是流血的日子，是向西布莉女神進行最高祭祀的日子），每個信徒都可以借助自殘的方式，向上帝貢獻出自己的性生活，從而獲得最高級別的純潔化。西布莉是雌雄同體的神，憤怒的眾神切除了其男性生殖器，讓她變成了女性，而阿提斯為了表明自己對西布莉的忠貞，切除了自己的生殖器，并撕裂了自己的身體。
敘利亞語“ethkashshaph”是“切傷自己”的意思，意味著這是一種“自愿”行為。
如果要將自殘行為從宗教領域延伸到文化領域，延伸到其他時代的話，我們可以以湯加人的“Tootoonima”儀式為例。在這種儀式中，湯加人切掉自己小指的一部分貢獻給上帝，希望能讓親人從疾病中康復。這樣的例子很多，讓我們回到現在，回到西方國家中。在這些國家中，自殘者的博客越來越多。且這些博客都是匿名的，他們通過消極和毀壞性的東西來支撐自身，他們發送的視頻仿佛大海中的漂流瓶，希望能被人看到，這個人是想象中的，不確定的……但這個人并不存在，因為這個人其實是每一個人。
從20世紀60年代以來，青少年中自殘行為的暴增及各種各樣在身體上刻畫符號的行為證明，社會文化的變革對精神障礙的表達形式（通常是內心感受的外在化，以行動或“肉體化”的形式出現）有影響，這些行為隨著“人體藝術表現”的發展而發展。人類社會學家大衛?勒布雷東（David Le Breton）指出“數不清的整形工作室，如文身、健美，飲食控制，醫學整容，美容院”等屬于這一類，他還指出“身體已經成為意義創造的對象”。在米歇爾?福柯（Michel Foucault）看來，這就是“我的選擇！”如果無須面對精神疾病的困擾的話，這些行為將達到什么程度呢？將一種異化行為理論化是一件危險的事情，尤其當行為和想法之間有明確自由的界限的時候。臨床醫學的問題在于，沖動和行為之間可以存在的空間的問題，沖動可以只是一種心理排遣的渠道，可以是旨在向他人表達情感的動作，而不一定是行為。這個問題是否與藝術有某種聯系呢（作品中是否總包含著某種想法，或者作品具有三種屬性）？這又是另外一個問題，我們要提醒人類學的哲學家們，非常不幸的是，最成功的藝術家往往在病人失敗的領域獲得成功，世界上失明的病人要比被塑造自我的痛苦所折磨的藝術家還要多。因為藝術家能將事實變成小說，而病人往往需要面對現實。現實并不是事實，事實是經由我們認知能力篩選后的現實，更確切地說，是我們自身的欲望，傳承父母在我們童年時根植于我們內心的“取悅別人”的欲望。
臨床醫學的這一觀點是對社會學和符號學的質疑，這一點我們并不認同，但我們是否還相信神話，是否只相信神話，認同這種在情緒管理障礙的變化過程中出現的沖突呢？
雅克?拉岡（Jacques Lacan）在《語言基礎結構》中強調了語言的作用，強調了象征的意義，但多少忽視了青少年表達痛苦的新模式中的沖動和情感。
保爾瑞克（Paul Ricoeur）認為，自我是“通過符號、象征及文字”塑造的。
因此，在不考慮青少年這一特殊時期的前提下，要將青少年的精神問題理論化是很困難的。青少年發育的關鍵時期伴隨著身體和心理的驟變，而這些變化將對青少年情感控制能力及心理特點的形成均產生影響。這種能力引導青少年與家庭及父母的關系。此時，一旦青少年有了性能力，他的家庭和社會關系就會與以前不一樣。對性欲的管理（易感性、渴望享樂、生殖、攻擊致死）是人際關系的核心，能確保或廢止一些依戀關系。
這種特殊到普遍（為一些社會學家拒絕）、從身體到心理（為一些宗教人士排斥）的單向“照料”可以避免道德判斷中的誤導，也可以避免形而上學、不夠客觀的精神分析。
不少青少年都對其國家、人民、種族、所處社會文化（如埃米納姆、涅槃樂隊）或政治表現出又愛又恨的雙重感受，這種雙重感受不比對父母的雙重感受深。要舉例的話，我們可以想到，青少年最大程度的性自由，無所不在的色情圖片的影響，變性的沖擊及生育問題都是我們要重視的問題。但今天，身體之所以容易成為傷害和展示的對象，是因為它是青少年的父母結合后的產物，是表達“我感到疼痛了”“我覺得太多了”等感受的最佳載體。
在會說話會表意之前，人類只是“會哭的動物”。這時的自我仿佛一顆洋蔥，被層層包裹的只有一個空虛的心。我們可以先剝去其社會屬性的外皮，直到家庭和個人屬性的外皮。在言語之前，首先是身體，讓孩子有直立的感覺（讓孩子站起來甚至行走，從而感受到自己是活著的）。
當然，該比喻并不完全恰當，人的這些屬性之間會相互影響并發生改變，但不好的苗頭難道不應該及早關注嗎？
換句話說，我們是否應該提出以下問題：出于家庭關系的需要，人們會對當時的文化做出怎樣的讓步呢？下一個問題：借用這種流行游戲的癥狀來表達自己的情感，這是否是一種有利于改善家庭窒息氣氛的行為，抑或是試圖抓住脫離實際的可憐戀物呢？
作者簡介
盧多維克·吉凱爾，巴黎第七大學博士，巴黎第五大學精神病理學及精神分析學研究中心教授，Institut Mutualiste Montsouris青少年精神病科主任，巴黎第七大學主辦Adolescence季刊長期合作者；參與發表國際性學術論文近五十篇，出版學術專著十余部。
莫里斯·科爾科曾任巴黎第五大學Institut Mutualiste Montsouris副主任醫師，現任亨利·拉布洛提中心醫院-普瓦捷大學醫療教學中心兒童及青少年精神病學科主任；參與發表學術論文二十余篇。
譯者簡介
趙勤華，女，1982年生，浙江富陽人。2005年畢業于西安外國語大學法語系，現為浙江越秀外國語學院教師，主要研究方向為法國文學、敘事學；有譯著《黃皮書日記》。
導言：身體的徽章
青少年：沉思的身體
第一部分從自我傷害行為到自殘行為
第一章從自我傷害行為到自殘行為
自我傷害行為的一般定義
自殘行為的主要診斷分類方法
神經科學：另一種分類方法
總結
第二章定義
術語起源
從一個詞庫到另一個詞庫：法語的獨特性
仍需定義的行為……
總結
第三章自殘與自殺
患者意愿
對身體的傷害程度、自殘方式及風險
自殘頻率
精神痛苦的程度
行為實施后的心理結果
總結
第四章從社會習俗到精神疾病
發展的角度
普通自殘VS病理性自殘
總結
第二部分青少年自殘問題
第五章流行病學數據
成年人的自殘
青少年的自殘行為及自殘人數
總結
第六章社會文化領域
社會文化因素
監獄這一特例
總結
第七章臨床醫學領域
最初的臨床描述
兒童期的表現：正在實施還是已經實施？
流行病學方面的臨床表現
出現自殘的年齡段
種類問題
類型問題
頻率問題
自殘部位
自殘的“復發”順序
自殘的誘因
自殘是一種傳染性行為
自殘行為評估的困難
總結
第八章發病率
從心理疾病到自殘
從自殘到精神障礙
自殘與進食障礙
自殘與邊緣型人格障礙
自殘、進食障礙及邊緣型人格障礙
自殘與其他并發癥
總結
第九章評價機制
問卷調查
未來的自殘行為評估可能出現的變化
總結
第十章神經科學證據
神經生物學證據
遺傳學證據
神經影像學方面的證據
總結
第十一章精神病理學案例
認知行為取向：環境模型
精神分析取向
情感調節功能及情緒累積效果
其他精神病理學研究取向
第十二章創傷假設
創傷論：正處發展瓶頸
對創傷一詞的重新思考
復雜創傷的定義
創傷掩蓋了有缺陷的親情關系
復雜創傷的發展結果
創傷與自殘
依戀
生理
情感調節
分離
行為控制
認知
自我意識
第三部分治療方案
引言
第十三章最初的治療方案
第十四章藥物的作用
處方的類型
總結
第十五章心理療法
心理療法的種類
B.W.沃爾什的整體治療項目
A.A.奧諾弗里奧治療項目
特殊療法和/或系統療法
精神分析影響下產生的不同療法
雙焦點療法
其他治療方式，其他身體語言
參考文獻
普通孩子的自殘行為
克萊爾?莫雷勒（Claire Morelle）在其名為《受傷的身體》（Le Corps blessé）一書中對刻板重復性行為和普通青年自殘行為的演變進行了研究。換句話說，病理學統計的自殘行為的激增是否是病情演變造成的而不是病理學發展的結果呢？
作者一開始就堅持認為這是屬于重復性行為。他指出：“對于尚未長大的孩子而言，重復是必要的。重復行為只有與周圍產生交流才有意義。”通過這樣的交流，孩子學會了享受大人給他推搖籃時的舒適，從而自己也會學會這一動作。
從重復性動作再說到刻板重復性動作。這一動作是僵化且沒有任何意義的，“動作沒有任何變化”。這種沒有別人參與互動的重復性行為可能是暫時性的，患者可能曾受過外傷，或做過骨骼固定術。
刻板重復性行為是自殘的先兆表現。“和刻板重復性行為一樣，正常孩子實施的自殘行為通常是由于失望、精神痛苦或因反省而帶來的身體上的痛苦。”
另一種研究方法堅持將孩子的自殘行為視為孩子大腦運動發育的過程。莫雷勒將這些孩子按年齡分成不同的類別：0—6個月的孩子，6—12個月的孩子和1歲以上的孩子。
這些分類之間的界限在于：
■0—6個月的孩子
從一出生起嬰兒就會做一些節奏性動作，這些動作可能是從周圍人身上學的。嬰兒的這些行為逐漸成為有意識的行為（也叫運動協調）。
在萊津（Lézine）和司湯巴克（Stambak）看來，這些行為有泄壓的功能，包括打自己的頭，咬自己等。這些行為也是自殘行為。因此，嬰兒的這些旨在泄壓、使自己興奮、給自己帶來愉悅感的行為讓嬰兒開始有了自己的身體意識，莫雷勒透過這些行為提出自慰的問題，并由此提出自慰行為在自我傷害行為中的地位。
■6—12個月的孩子
這個年齡的孩子的重復性行為更加明顯。這種重復性行為可以導致刻板重復性行為，這一行為的典型特點即身體和腦袋的搖晃頻繁，并且這是孩子自殘行為開始的前期預兆，包括拍打自己的腦袋。1971年，克拉韋茲（Kravit）和伯姆（Boehm）發現，在200名0—1歲沒有精神疾病的孩子中，91%的孩子有身體搖晃現象。這一數據證明了這種行為出現的廣泛性。從病理學角度來看，這些行為本意可能是想要減輕日益增加的壓力，這一壓力又由于身體運動機能處于消極狀態而無法排解。另一種可能性在于神經系統的成熟和肌張力的發育，孩子更傾向于通過自己的身體釋放力量，孩子的節奏感更強，更容易表現出自我攻擊力的釋放。
拍打自己的腦袋：這種行為多見于6—12個月的孩子，尤其當他們在床上的時候。這種情況也可能表現為拍地、墻或者別的東西，但行為的頻率不高，大概為3.2—32%。可以肯定的是，這些行為多為偶發。針對這一情況，莫雷勒提出，孩子入睡時的刻板重復性行為要與孩子生氣時偶發的拍打行為區分開來。這種行為具有和自殘相同的意義，是在一段時間內經受某種痛苦后的結果，如耳炎、長牙等。德利索佛（De Lissovoy）認為，這種行為仍屬旨在減輕痛苦的行為，是一種釋放的行為。環境和家庭關系的變化，尤其是孩子與母親關系的變化，是導致自殘性的偶發性拍打行為出現的關鍵因素。
普通自殘VS病理性自殘
法瓦扎認為自殘分為兩類，即文化認同性自殘和病理性自殘。
第一類自殘包含了社會風俗和宗教習慣。而病理性自殘，就像我們在自殘分類那一章節中提到的那樣，分為重度自殘、刻板重復自殘和淺表自殘。
文化認同性自殘
文化習俗是一種在幾代人身上傳承、體現民族傳統的行為，體現了民族的特征和信仰。印度部落的太陽舞是自殘習俗的一種表現。每年，在部落其他成員的鼓動下，部落中被推選出來的身強力壯的年輕勇士要目不轉睛地瞧著天上的太陽，同時，將太陽柱刺入胸膛。
這種自殘式風俗的首要作用是要驅除或預防威脅部落的危險因素，包括上帝、神靈和先人的憤怒，各種形式的戰斗、自然災害等。換句話說，這些行為旨在實現三大部落目標：治愈、信仰和秩序。
為了說明這些自殘式習俗的“治愈”功能，我們來舉幾個例子。Hamadsha是摩洛哥醫師的一種治愈性自殘行為，通過打開自己的頭顱取血，讓病人服下蘸血的面包或糖來治病。當地人認為這些醫師的血有治愈的功效。還有“放血療法小島”，島上人都通過每月放血的方式自殘，以模仿女性的月經，因為女性月經被視為有對抗疾病的作用。
說到這些自殘式習俗的信仰功能，不得不提信仰的重要性，尤其當人們在生活中遇到一些超自然現象的時候。自殘式習俗的信仰者希望通過這樣的方式來滿足自己的信仰需求或平息上帝及所謂神靈的怒火。這樣的例子很多，如信仰西布莉女神等。印度人刺傷自己從而取悅穆盧甘(Murugan)。在印度，代表濕婆（Shiva）自殘后割下來的陰莖的男根石雕被視為圣物。此外，奧爾梅克人、阿茲特克人和瑪雅人均有在陰莖上取血并涂在其信仰的偶像上的風俗，這種行為意味著他們對偶像的篤信和懺悔。
最后，我們要提到的是自殘式風俗維護社會秩序的功能。需要事先說明的是，混沌是威脅當時社會穩定的最重要的因素。因此，百姓身體上的缺陷可以讓當局更好地控制社會秩序，尤其在部落中。因此，在一些部落中，部落成員通過自卸幾個手指的方式來體現他們在部落中的地位。這種自殘行為有身份標示的功能。此外，阿坎族（Abidji）的年輕人在部落成員和好的第二天會相互割破彼此的腹部。傷口所結的疤就是部落成員間和好的象征。事實上，自殘行為還通常出現在青少年入教的儀式中，這種行為意味著賦予孩子新的社會地位，并保佑孩子和該教一樣生命長久。這些儀式中有一些十分痛苦甚者有致命危險，但大部分采用的是傳授知識并給予信物的方式。儀式通常十分莊嚴，讓孩子能感受到其教義的內在力量。此外，這些儀式還旨在警告孩子不得質疑教義的權威。孩子們借此可以克服內心的恐懼，開始無憂無慮的童年，直到長大成人，他們與該教還有十分密切的聯系。
現代社會中，意味著孩子成年的一些社會習俗仍有自殘的影子，如穿耳洞、鼻洞或文身。當然，如今這些行為更多受到時尚的影響，漸漸失去的其本來意義。
病理性自殘
現代社會背景下的自殘行為已經失去合理的社會功能，因此，這種行為也不再是一種對社會其他人有特殊意義的社會習俗。自殘行為被認為是非正常的、具有毀滅性的行為。
蘭伯特（Selon S.Lambert）認為，病理性自殘具有社會性和象征性的特點，這些自殘行為使患者實施了一些具有文化含義的行為。盡管這一判斷與文化認同性自殘有部分內容上的重疊，但文化認同性自殘具有社會性的特點，其象征意義具有廣泛性和傳承性。相反，病理性自殘試圖創造與社會普通文化相違背的行為，對大眾認可的文化意義進行顛覆，盡管有時候這些自殘行為具有較強的個體性。
對于自殘行為的演變過程，研究人員試圖用不同的方法對其進行階段的劃分。這些行為最初表現為對自己身體的改造（文身、穿耳洞），第二階段表現為對自我的消極忽視（沒有合理膳食或沒有按時就醫），最后發展成自殘行為（切傷、燒傷）。（Connors， 2000； Turp， 2003； Walsh & Rosen， 1988）。根據這些行為對人體具有直接傷害還是間接傷害來區分這些行為顯得十分重要。
康納斯（Connors， 2000）根據自殘行為的持續過程將其分為四類：
■對身體的改造：這種傷害是直接的，通常是特意使用某種方法來改變身體的某一部位，改變自己來適應一個團體的文化。這種對身體的改造行為很少或幾乎沒有痛苦，有時可以是在麻醉的情況下進行數次。這些已經被社會認同的自殘行為，其目的在于審美需要，或者給自己打上某種標記，這種標記具有特殊的意義。這種自殘行為包括整容、文身、穿孔（耳朵或身體），還包括修眉。
■間接自我傷害行為：這些行為可以直接導致身體受傷甚至產生精神上的傷害，但這些行為本意并不是要自我傷害。如物質依賴、嗜食癥、節食、濫用瀉藥、抽煙、過度外科手術、運動過量等。
■無法照顧自己：主要指沒有照顧自己和保護自己的能力。身體缺陷、經濟困難、信息不暢是造成這種自殘行為的主要因素。如過度冒險行為、無法正確進食或者沒有及時就醫。
■自殘行為：旨在直接傷害自己身體，不屬于以上三種情況的其他行為均為自殘行為。如切傷自己、燒傷自己或打自己的腦袋。
上述第二種和第三種行為為間接被動的自殘行為，這些行為與第四類自殘行為有較明顯的區別，而后者具有直接、主動攻擊的特點。目前仍有爭議的是第一類對身體改造的行為是否屬于較為溫和的自我傷害行為。
文身、穿孔和人體藝術
從表面上看，文身和穿孔行為和自殘行為的屬性有一些共同點。確實，這是一種故意的行為，但這是由專業人員介入的自我傷害行為，其致命的可能性非常低。
事實上，行為主體對這些身體改造行為的態度也發生了變化。在20世紀80年代末，80%和90%的健康領域的專家認為文身和穿孔屬于自殘行為，而在20世紀初，據沃爾什介紹，不超過5%和10%的人認為這些仍屬于自殘行為。
這些觀念的改變讓身體改造行為成為社會文化的一部分，這讓自殘行為的劃分變得更加模糊。
必須要提出的是，和自殘患者不同，文身和穿孔行為主體中很少有人是通過這些行為來緩解精神壓力的。
又是哪些年輕人對自己的身體擁有完全的支配權呢？皮膚是每個人的個體特征之一，每個人對自己皮膚的理解是根據其所在環境的不同而不同的。它可以體現一個人在同族中的地位，也可以意味著權威。它還可以表明個體所選擇的自己的文化歸屬，讓個體在文化意義更濃、范圍更廣的環境中表達代表自己立場的一些觀點。在此觀點基礎上，文身和穿孔就具有這樣的意義，對青少年群體而言是一種身份認同的標示。
因此，青少年更容易對自殘“脫敏”，認為自殘只是身體改造行為的延伸。
法瓦扎曾在1998年提出，這些青少年在成年后患有精神障礙的比例比普通青少年高。但這一結論并沒有得到確切數據的證實。
穿孔、文身以及其他形式的身體改造行為可能是因為青少年對自己身體不滿意，也可能是因為意志消沉，或者氣血攻心，甚至一時的沖動。鑒于以上原因，一些研究人員認為，目前并沒有明確數據顯示這些身體改造行為是自我傷害行為，甚至認為這些自殘行為只是夸張化了的一種游戲形式，這種游戲將身體作為藝術的對象（Carroll， 2003； Clay， 1996； Lehnert， 1994）。另一些研究人員，如克萊斯（Claes， 2005）研究了女性的自殘行為，在這些均有飲食行為障礙的女性身上，發現她們的文身、穿孔行為和自殘行為之間呈負相關。實際上，穿孔行為和切傷自己的自殘行為顯著負相關。
2000年，德魯（Drew）、阿利森（Allison）和普羅布斯特（Probst）對235名學生展開研究，這些學生有些沒有文身，有些則有文身。研究結果表明，有文身的學生更具有探險精神，更有創造力，更具有藝術天分。他們更易產生冒險的念頭。男生看上去更加有魅力，往往會有更多的性伴侶。此外，他們出入警局的比例更高，穿孔的行為持續更久。而女生中，出現吸毒、酗酒和偷竊等行為的比例較高，她們會在身體的不同部位穿孔。這一研究結果表明，文身行為和穿孔行為密切相關。
在這些行為與自殘行為的界限問題上，如果個體出現多種形式的自我身體改造行為，不管是直接的還是間接的，臨床醫生就應該意識到，個體所實施的各種形式的身體改造行為是否有自我傷害的動機。自殘行為者對于自殘后傷口結疤會有羞恥和失望的情緒（Farber， 2000）。因此，我們不能將具有美學功能的身體改造行為“病理化”。
我們認為，有必要明確人體藝術和自殘行為之間的界限，兩種行為間的界限到底在哪里？如果我們重新審視吉娜?潘恩(Gina Pane)在20世紀70年代所進行的人體藝術行為（剃須刀割傷、玫瑰刺傷等），我們會發現，人體藝術行為后有醫療求助的行為。人體行為藝術者的自我傷害行為包括將不同的物品刺入體內。吉娜?潘恩將這些事先設計過的、儀式化的人體藝術行為發展成為更具有象征意義的行為，她將人體陳列在木頭、鐵塊、玻璃甚至是銅器上。要注意的是，自殘行為（如用剃須刀割傷自己）也有仔細的前期藝術準備，以及行為實施時的冷靜，但自殘行為目的在于釋放無法控制的痛苦，在痛苦釋放后能重新控制自己的情緒。但吉娜?潘恩能控制自己的暴力，對于其自我傷害的行為有痛苦的感受。
再來說說男性身上的人體藝術行為，以法基爾?穆薩法（Fakir Musafar）和他的原始現代藝術行為為例。法基爾?穆薩法創造了很多種不同形式的身體改造行為，如在自己身上實施的OKeePa用鉤子將人體從胸部吊起的身體改造行為。——譯注和在其他人身上實施的文身、穿孔等，這些行為有時具有薩滿教的屬性，有時具有色情意義（戀物癖、束縛游戲、性虐）。這種行為的視覺沖擊和象征意義會“模糊”其和自殘行為之間的界限，有時候已經超越了人體行為藝術的界限，只部分保留藝術行為的特點。
這兩位藝術家的行為藝術的復雜和重口味不是用幾句話能概括的，因此，我們建議對這兩位藝術家感興趣的人可以閱讀穆薩法撰寫的《靈與肉》（Spirit + Flesh）及吉娜?潘恩撰寫的《給陌生人的信》(Lettre inconnue)這兩本書。
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