“西游三論”是老友竺洪波教授擬逐一完成的《西游記》研究系列成果，包括學術史、文本闡釋和西游學等各自獨立而又相互關聯的三部著作。十年前，“西游三論”之一、國內第一部《西游記》學術史專著《四百年〈西游記〉學術史》（復旦大學出版社2006年12月）出版，注重實證，但不止于實證，而是在實證的基礎上從事分析和闡釋，受到學界的廣泛好評。2014年，洪波教授又完成了“西游三論”之二《西游釋考錄》一書，其宗旨是在文本闡釋方面取得較為顯著的突破。“回顧十余年前撰寫《四百年〈西游記〉學術史》，在文本闡釋方面已有所涉及，只是囿于學術史體例的限制，所論不過一鱗半爪、淺嘗輒止而已。引入闡釋學等‘他者性’現代西方視閾，借用‘文學—文化’跨學科研究方法，貫穿古今，融會中西，對《西游記》作多方位深層次‘價值閱讀’和客觀、合理的文化闡釋，突破過往既有論斷，另立新論異見，實現《西游記》研究的‘創新驅動’，正是筆者此番著作的立意所在。”洪波教授的這一學術祈向和學術氣象，令我佩服而且興奮。在書稿出版之際，他命我作序，真是樂何如之！
就我的閱讀感受而言，《西游釋考錄》在三個方面給我留下了深刻的印象。
其一，《西游釋考錄》充分關注《西游記》內涵的復雜性。
《西游記》是一部可以從宗教角度加以解讀的書，這源于小說與佛、道二教的復雜關系。《西游記》在流傳過程中經歷過一個被全真教化的環節，因而其中存在大量的道教詩詞、術語，只有那些精通內丹之學的人士，才能舉重若輕地將這些詩詞、術語融入敘事文本之中。與這種道教痕跡隨處可見的情形形成對照，《西游記》中不僅存在大量的佛教內容，而且明顯表現出揚佛抑道的傾向，小說中幾乎沒有好道士。這種情形，與《西游記》經歷了一個道教介入的環節，而最終又成書于隆萬之際某一天才作家之手有關。在隆萬之際揚佛抑道的社會氛圍中，作者一方面參考了道教化的某種“底本”，另一方面又以游戲之筆表達“揚佛抑道”的傾向，他并不留意也不在乎佛教內容與道教內容之間的矛盾。在對《西游記》的解讀中，過分重視小說的宗教內涵，以為這是一部佛教或者道教的教科書，由來已久，至今仍余波蕩漾。顯然，這種解讀方式是不妥當的。
《西游記》也是一部可以從政治角度加以闡釋的小說，小說中的許多描寫，很容易讓人聯想到現實政治的種種情形。比如，美猴王大鬧天宮，與現實中反對政府的革命便極為相似。又如祭賽國、朱紫國、滅法國等九個人間國度，所用多為明代官職，國王又多為寵信道士的昏君，很容易讓讀者聯想到嘉靖皇帝。不過，作者的目的，并非有意識地將孫悟空寫成陳勝、吳廣式的造反者，也并非以那些昏君影射本朝天子。孫悟空和玉皇大帝的矛盾，萌發于他在地府將自己的姓名從生死簿上勾掉，明朗于弼馬溫的頭銜不能滿足其虛榮心，激化于王母設蟠桃宴只請有俸祿的仙人，而不請身居閑職的悟空。不過，《西游記》的作者不是一位整天板著臉譏彈時政的作家，如果《西游記》中確有譏彈時政的意味，那也是妙手偶得，并非刻意為之。
《西游記》還是一部可以從哲理角度加以闡釋的小說，與“求放心”相關的術語、詩詞、情節等比比皆是，心學色彩頗為鮮明。《西游記》對佛教經典《心經》有濃墨重彩的強調。（《摩訶般若波羅蜜多心經》，本為《心經》，《西游記》誤為《多心經》）《心經》所揭示的無掛礙恐怖的生命意境，實際上是心性修煉臻于爐火純青的人生意境。《心經》以引導人“遠離顛倒夢想”的方式消除取經途中的魔障，這提示讀者： 西去途中的種種妖魔，可以視為人內心的種種紛擾的象征。
明清時代的學者，如明末幔亭過客（即袁于令）的《李卓吾先生評本西游記題詞》從三教合一的立場出發談“修心”主旨，清初汪象旭評本《西游證道書》所冠署名虞集的序文站在道教立場上談“修心”主旨，清初尤侗從佛教立場出發談“修心”主旨，張書紳《新說西游記總論》從儒家立場出發談“修心”主旨，立場雖別，但所揭示的修身養性的意蘊則是一致的或大體一致的。《西游記》兼容三家的心性修養理論，故時而談禪，時而說儒，也常有道家術語。所以，明清時代的部分學者確認《西游記》具有哲理意蘊，這并沒有錯。但他們說得太拘泥、太嚴肅，便與《西游記》的戲謔風格明顯沖突。《西游記》確實帶有心學色彩，但不必求之過深，尤其不必處處比附。
《西游記》的政治意涵、宗教功能和心學色彩，在《西游記》“以文為戲”的整體風格中融為一體。《西游記》的內涵因此顯得復雜而豐富。對于《西游記》文本內涵的復雜性，《西游釋考錄》予以了充分關注，并作出了有理性、有深度的揭示。這從該書的章節目錄就可以看得出來。如第一章《傳統文化釋真》中有這樣四節： “《西游記》的儒學精神”“《西游記》的佛教旨意”“《西游記》的道教蘊藉”“佛道論衡與《西游記》的宗教傾向”，第二章《現代意識燭照》中有這樣兩節： “‘游戲’背后的多重隱喻”“重評《西游記》的反抗主題”，都致力于揭示《西游記》的復雜內涵。
其二，《西游釋考錄》對《西游記》的主導傾向作了獨到的闡釋。
《西游釋考錄》第三章中的第二節，“自由： 《西游記》主題新說”，集中就《西游記》的主導傾向展開闡發，多有令人耳目一新之處。“從人類原初的生命形式上看，人類對于自由有著先天的愛好和追求，人的本質即是自由的本質，人類實踐活動的基本特點是追求自由，人類發展的終極目標即是對自由的高度和無限的占有，人類的歷史就是追求自由的生命形式、和諧的社會關系的歷史，借用哲學術語，即是從必然王國進入自由王國的歷史。因此，自由（和諧）必然是一個人類文化史上反復出現和被反復印證的母題，也必然是文學作品反復歌詠的‘永恒’的主題，一部《西游》大書，正是圍繞這一古老的母題展開的。”“提出《西游記》主題的‘自由’說，其意義即在： 突破以往政治性和宗教性主題觀的樊籬，建立符合文學本體論的哲理性主題觀，以發掘《西游記》的審美文化蘊涵。”這樣的論述，平實而又睿智，對于理解《西游記》尤有助益，比如，在“自由”的視野下解讀孫悟空的形象，就令人感到格外親切。
《西游記》中，孫悟空常常被稱作“妖猴”“妖仙”，這不是眾神對悟空的“誹謗”，悟空確實有過做妖怪的經歷。悟空本人對此也毫不掩飾，公開承認“我是歷代馳名第一妖”(第十七回)。悟空的妖怪經歷大概得從其出世算起，一直到皈依佛門為止。其間，花果山稱王、蕩海學藝、龍宮強索金箍棒、大鬧幽冥界、逼封齊天大圣、攪鬧蟠桃會、大鬧天宮等，種種驚天動地的事件奠定了悟空在神、佛、妖等各界的赫赫威名，也把悟空的“妖性”展現得淋漓盡致。
悟空的勇敢是與生俱來的，他自告奮勇探察水簾洞就體現了這一特點。《西游記》第一回，眾猴發現了一股瀑布飛泉，想探清這水的源頭何在，有猴出主意： “那一個有本事的，鉆進去尋個源頭出來，不傷身體者，我等即拜他為王。”那石猴應聲答道： “我進去!我進去！”這一方面體現了孫悟空爭強好勝的心理，另一方面也表現了他敢于接受挑戰、樂于承擔責任的勇氣。有必要給予注意的是，猴子并不擅長玩水，即便后來練就了一身神通的悟空，對水仍有三分忌憚。但石猴還是勇敢地接受了生與死的考驗。最后，他成功了，給花果山眾猴找到了一個天然的家居環境，并因此坐上了花果山的頭把交椅。勇敢其實就是一種冒險精神，這種精神是每個人都需要的，不過對于偉大人物來說，這種需要往往更為急切。
心高氣傲是導致悟空大鬧天宮的性格方面的原因。初任弼馬溫，悟空并不清楚其級別之低，沒有什么不滿的表示。一天，御馬監的同僚們告訴他，他才知道： “這樣官兒，最低最小，只可與他看馬。”悟空得知，不覺心頭火起，咬牙大怒道： “這般藐視老孫？老孫在那花果山，稱王稱祖，怎么哄我來替他養馬？養馬者，乃后生小輩，下賤之役，豈是待我的？不做他！不做他！我將去也！”(第四回)忽喇的一聲，把公案推倒，取出金箍棒，打出天門去了。回到花果山，因憤慨于“玉帝輕賢”，遂自封為“齊天大圣”。天兵天將屢次征討無功，太白金星建議采取招安之策，“就教他做個齊天大圣”。悟空得到“齊天大圣”的空頭銜，自以為官至極品，“遂心滿意，喜地歡天”。但王母設蟠桃宴一事使他明白，他又被騙了。蟠桃宴只請那些領取俸祿的仙人，悟空沒有俸祿，不在被請之列。他自以為“我乃齊天大圣，就請我老孫做個席尊，有何不可？”(第五回)卻居然連列席的資格也沒有。一怒之下，他“將仙肴仙酒盡偷吃了，又偷老君仙丹，又偷御酒若干，去與本山眾猴享樂”(第六回)。從八卦爐里逃出之后，他“因在凡間嫌地窄，立心端要住瑤天”(第七回)，索性教玉皇大帝搬出天宮。凡此種種，都是心高氣傲、不知天高地厚的表現。所以，觀音菩薩作詩嘲諷他： “堪嘆妖猴不奉公，當年狂妄逞英雄。欺心攪亂蟠桃會，大膽私行兜率宮。十萬軍中無敵手，九重天上有威風。自遭我佛如來困，何日舒伸再顯功。”(第八回)所謂“當年狂妄逞英雄”，即心高氣傲、不知天高地厚是也。
談到悟空，不能不說說他的七十二般變化。一方面，它是悟空用來制服妖怪的主要手段，是小說的精彩之處所在；另一方面，七十二般變化與悟空的形象有著密切的聯系，它有助于我們更好地理解悟空。悟空的原型是猴，生性靈巧，因此，悟空能夠適應各種變化，大、小、俊、丑、男、女等樣樣不在話下，尤其擅長變化小巧的機靈物；八戒的原型是豬，生性笨拙，因此，他的變化受到很大的限制，不像悟空那樣達到隨心所欲的境界，只能變一些笨重的東西。悟空總是使人想起他的“巧”，八戒則總是讓人不忘他的“笨”。
悟空降妖捉怪都很有“情趣”，他不樂意一棒就把妖怪打死，而是想方設法先捉弄一下妖怪，開開心，然后再下手。這是悟空的頑皮個性使然。做任何事情，哪怕與妖怪賭斗這么危險而嚴肅的事情，悟空也不放過拿對手取樂的機會。這與八戒的風格很不相同。八戒勝妖的幾率很低，一旦哪個妖怪碰巧不是豬八戒的對手，它就倒霉了，總是被八戒“一鈀筑死”。所以，八戒與妖怪交手，一向程序簡明，要么逃跑，要么盡快把對手干掉，一鈀可以打死的絕不用兩鈀。八戒沒有悟空那份拿對手“玩”的心情，八戒只講實效，悟空則在注重實效的同時還追求情調，力求完美地演繹他的頑皮！
《西游記》的作者為什么喜歡這樣一個悟空？對這個問題的回答其實涉及《西游記》的主題問題。洪波教授的答案是： 人們喜歡悟空，其實是源于對一種自由境界的向往。也許有人樂意選擇別的解釋，但拙見以為： “自由說”不失為一個較好的角度。洪波兄提到： “錢鍾書、林庚、師陀、黃裳等著名學者就先后發表過高度評價《西游記》的意見。錢鍾書甚至視其為中國文學中最偉大的作品，因為迄今為止人類兩大難以實現的夢想——飛天與入地（包括潛海）——只有在神話小說《西游記》中得到完全的實現。
楊絳《錢鍾書與〈圍城〉》一文稱錢鍾書十分癡迷《西游記》孫悟空“騰云遁地”的神通。林庚以《西游記》為‘最愛’，稱它的理想精神和‘童心主義’鼓舞、陪伴自己‘度過一生中最困難的日子’
林庚《西游記漫話》： “十年動亂時期，夜讀《西游記》曾經是我精神上難得的愉快與消遣。”人民文學出版社1990年版，第140頁。。這是一種寶貴的文學史評價的新聲。”他沿著前輩學者“文學史評價的新聲”繼續推進，取得了引人注目的收獲。
其三，《西游釋考錄》自覺引入“他者性”視角，以深化對小說文本的解讀。
“我”與“你”的對照是文化比較的一種普遍現象，一種形象的產生無疑建立在“我與你”兩極化的基礎上。換句話說，只有在對話思維中，“我們”的存在才有意義。所以，借用西方視角或西方理論，不是一個權宜之計，而是深化對中國文化和中國文學理解的一個不可或缺的途徑。如洪波兄所說： “中國文化走向世界，為世界注入了中國元素；現代西方文化紛紛流入，引發了我國文藝學科的諸種變革與文學觀念的刷新。諸如文學場、多元價值系統、價值閱讀、闡釋學等現代性文學觀念和文學方法論的流行，為我們提供了文學研究的新視野、新尺度、新方法，從而使得這種價值發現和全新評定具備了可行性條件。比如，按照‘文學是社會生活與歷史的再現’這種傳統理念，《紅樓夢》的深刻性是無與倫比的，因為它在康乾盛世就已預見到封建社會必然崩潰的歷史規律（所謂‘外面的架子雖未甚倒，內囊卻也盡上來了’），但如果按照‘文學是一種文化載體’這一全新的文學定義，文學經典必須承載、反映特定民族的思想和文化，那么《西游記》以其特有的儒、釋、道三家文化蘊涵，最為充分地再現了中國的傳統主流文化，其與中國主流文化的深度契合，是任何其他作品都無法比肩的。”這樣的視角，這樣的結論，對讀者都是有啟發的。
對于“他者性”視角的應用，我在不同場合發表過意見。這些意見，表面上不完全一致，但確有其內在的一致性。借此機會，順便作一個說明。
2010年10月15日，我在《光明日報》發表了《不能用非理性的方式批評“國學”》一文，其中一個要點是： 對中國傳統學術的研究，應致力于接近其本來面貌,不能只是強調與西方接軌。“中國傳統學術向現代學術轉變,在學術理念上的重要區別是： 傳統學術重通人之學,現代學術重專家之學。中國傳統學術的分類,大類項是經、史、子、集四部之學。一般人認為,史部為史學,集部為文學,子部大體屬于哲學,但這種分類是比照現代學科分類而作出的,傳統學術并未建立對文史哲加以明確區分的框架。對各種學科加以分類,在高等學校中設立中文系、歷史系、哲學系,在學術機構中設立文學所、歷史所、哲學所,在學術刊物中區分出綜合類、文學類、歷史類、哲學類,這是現代學術的顯著標志,現代學者的學科意識因而也異常強烈。與這種學科意識相伴隨,他們所研究的‘中國思想史’,是‘在中國的思想史’,而不是‘中國的思想史’；他們所研究的‘中國古代文學史’,是‘在中國的古代文學史’,而不是‘中國的古代文學史’。所謂‘在中國的思想史’‘在中國的古代文學史’……即根據西方的學科理念和學術發展路徑來確立論述的標準,并用這種標準來裁剪中國傳統學術,篩選符合這種標準的材料,研究的目的是為了與西方接軌；所謂‘中國的思想史’‘中國的古代文學史’，……即從中國傳統學術的實際狀況出發,確立論述標準,梳理發展線索,選擇相關史料,研究的目的是為了盡可能地接近經典,接近中國傳統學術的本來面貌。在現代的學科體制下,中國傳統學術研究中這種‘在中國的’研究一直居于主導地位,而‘中國的’研究則隱而不彰,或處于邊緣地帶。現代學科體制下這種旨在與西方接軌的研究,它所造成的負面后果是極為嚴重的。”
2012年6月，《天中學刊》發表了拙作《敘事文化學有助于拓展中西會通之路》。在這篇短文中，我強調了中西會通的必要性。“20世紀的中國古代小說研究，在理論工具的運用上，面臨著兩種不同的選擇。一方面，中國古代的主流學術，關于‘小說’已有一套共識，只認可今人所謂筆記小說才是‘小說’；另一方面，20世紀的中國學術界，在西學東漸的時代背景下，又形成了一套新的共識，認為傳奇小說、話本小說、章回小說才較為符合小說的標準，而筆記小說頂多只能說是小說的雛形。面對這兩種共識，不同學者有不同的取舍，這是正常的；大多數學者認同20世紀形成的新的共識，這也是正常的。但簡單套用甚至濫用這種新的共識，其負面后果卻不能不引起我們的關注。第一個后果是，中國傳統的‘小說’經典，如《世說新語》《酉陽雜俎》《閱微草堂筆記》等，在近幾十年來的小說史中被邊緣化，在文學史知識體系中處于無足輕重的位置，古今評價的差異之大，觸目驚心；第二個后果是，即使有學者研究到這幾部著作，也是以20世紀的新共識作為裁斷的依據，論人物、論情節、論虛構，不甚切合作品本來的特征，大多沒有說到點子上；第三個后果是，在上述兩種共識之間，學者們通常只注意其間的差異或沖突，卻沒有注意到溝通二者的可能性，中西會通之路在無意中被堵塞了，很少有學者自覺考慮中西會通的可能性。”“任何學術研究都有一個預設的前提。本文的預設是： 上面說到的兩種不同的共識，其間存在差異是顯而易見的，但其間也一定存在溝通的可能性。‘東海西海，心理攸同’，所謂文化的差異，其實是以文化的相似性為基礎的。沒有相似，也就談不上差異。具體到小說這種文體，作為一種把握世界的方式，兩種小說觀確實在某些方面賦予了它不同的功能或實現功能的不同方式，但至少在兩個層面，兩種小說觀大體上是吻合的： 一、小說文本以敘述作為主要的存在方式；二、小說作為一個敘述文本是有文化意味的，它傳達出某種人生經驗，表達了作者對社會人生的某種理解。兩種共識的區別僅僅在于，在敘述和傳達意味的具體途徑上，它們有不同的選擇或側重。這種不同的選擇或側重，正如中國人和英國人在著裝上存在差異一樣，其共同點（‘著裝’）是比較其差異的前提。既充分明了兩種共識之間的差異，又密切關注兩種共識的相通之處，以期在中西會通之路上向前邁進一步，這是我們這一代學者義不容辭的使命。”
所以，在為洪波兄的大著所作的序中，我特別強調“他者性”視角的意義，這與以往的表述是否不夠吻合？其實，這三段表述之間，確有其內在的一致性，即我始終認為： 在中國傳統學術的研究中，借鑒西方理論或視域，乃是極其必要的。事實上，20世紀以降，凡在中國傳統學術的研究中作出了卓越成就的學者，大都兼通中西，大都受到了“他者性”視角的啟迪。我所不滿的只是： 簡單套用“他者性”視角，漠視中國傳統學術的本來面目。從實際情形來看，這種簡單套用的負面后果也確乎相當嚴重。有時候，為了糾偏，我會把嗓門提得很高，但并不表明我是一個國粹論者。
在這篇《西游釋考錄》的序言中，我之所以強調“他者性”視角的意義，當然不只是為了完整地宣示我的學術立場，更是因為，洪波兄對“他者性”視角的采用，旨在以“他山之石”攻中國之“玉”，旨在接近《西游記》的本來面目，旨在闡發出新意。如洪波兄所說： “對于《西游記》這樣具有長達四百年學術史（闡釋史）的文學母體，無論是人物、環境、情節三要素，還是描寫、敘述、對話等敘事構件，以及隱喻、象征、復調等表現手法，評論早已過剩。只有把文學的符號系統視為一個‘異質—開放的結構’，采用多元開放視野，闡釋才有可能深入其不斷滋生而又為我們未知的意蘊，實現文本意義的‘陌生化’演繹。在‘社會—藝術批評’也即恩格斯倡導的‘歷史—美學批評’的基礎上，闡釋視野多元開放，涉及哲學、政治、宗教、民族認知心理（民俗）和文化人類學諸多方面，貫穿古今，融會中西，沒有禁區，不留死角。但另一方面，多元視野并非雜亂無序，無邊游說，為闡釋而闡釋，那種圖解概念，強作新論，或擇取一葉半簡，妄議私猜，綁架古人，顛覆文本的批評，是顯然不行的。所以，對于一次特定的文學闡釋活動，有必要劃出確定的疆域——即‘文學（文本）置身其中的位置空間’，在相對封閉的范圍有序（通常表現為合乎邏輯和既定目標）進行。結合《西游記》的文本實際，以及自身學術個體性的固有取向，我們的詮釋聚焦為傳統文化、現代意識、美學精神和學術史論四個維度。——這也是我此番學術活動的先驗性理論預設。”這樣一種預設和祈向，是值得推許的；而洪波兄的具體闡發，則尤其值得細細體會。
《西游釋考錄》是采用“他者性”視角的一次成功實踐。
是為序。
陳文新
2016年12月20日于武漢大學
竺洪波，男，1959年出生，浙江嵊州人。現為華東師范大學中文系教授、博士生導師，兼任中國西游記文化研究會學術委員會副主任、吳承恩研究專業委員會副主任、淮陰師范學院文化創意產業研究中心特聘研究員、中國水滸學會常務理事。學術代表作：《四百年〈西游記〉學術史》（復旦大學出版社2006年）、《英雄譜與英雄母題——〈三國演義〉與〈水滸傳〉研究》（上海古籍出版社2013年）等。
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